Книга опубликована на средства, выделенные вице-президентом Института Курдистана и Передней Азии доктором
Бакром Абдуллой Шах-Мухаммадом.
Рашад Сабри Рашид (Рашад Миран) (под редакцией Е. И. Васильевой)
Этноконфессиональная ситуация в современном Курдистане.
СПб: «Наука», 2003 184 с.
ISBN 5-02-026975-1
Книга вводит читателя в удивительный мир верований и обычаев страны курдов, которую называют «заповедником религии». Исторические судьбы важнейших религиозных общин Курдистана прослеживаются автором от их возникновения до наших дней. В таком объеме и хронологических рамках этноконфессиональная ситуация в Курдистане описывается впервые.
© Рашад Сабри Рашид (Рашад Миран), 2003
От редактора
29 марта 1988 года в Ленинградской части Института этнографии АН СССР (ныне Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН) состоялась блестящая защита диссертации на тему «Этноконфессиональная ситуация у современных курдов». Защищал диссертацию уроженец города Шаклава в Южном Курдистане Рашад Сабри Рашид (Рашад Миран), чьим научным руководителем был глава ленинградской (санкт-петербургской) этнографической науки Р. Ф. Итс. При защите отмечалась высокая научная ценность работы, посвященной одной из сложнейших проблем курдоведения. Многие сведения собраны и представлены автором впервые, работа фактически является первоклассным источником. Ученый совет института рекомендовал исследование Рашада Сабри Рашида к печати, но рекомендация оставалась нереализованной. Однако за истекшие пятнадцать лет к авторскому тексту обращались и его цитировали неоднократно, в том числе и автор этих строк.
Интерес к курдскому этносу и к курдским конфессиям не затухал. Все это время Курдистан бурлил, не затихая и привлекая к себе неослабевающее внимание. Самой историей поселенные на стыке трех миров иранского, турецкого и арабского, курды продолжают жить на острие политических событий и борьбы в регионе.
Исследование Рашада Сабри Рашида поражает своей масштабностью. В таком объеме и в подобных хронологических рамках проблемы этноконфессиональной ситуации у курдов не ставил и не разрешал ни один автор и авторский коллектив. Выхватывались отдельные периоды, конфессии и сюжеты. Ситуацию в целом представить не дерзал никто.
Между тем мир по-прежнему жаждет больше знать о курдах: их языке, истории, о том, что содержит в себе их идеология, которая помогла народу выстоять и сохранить себя, когда рядом со времен древности рушились и уходили в небытие могучие империи и царства. В 1998 г. в Париже коллективом авторов издана объемная книга под названием «Ислам курдов». 1 Пятнадцать известных курдоведов представили для сборника свои интереснейшие статьи. Представляется, что слово Рашада Сабри Рашида, произнесенное пятнадцать лет назад, прозвучит сейчас своевременно. Он знал конфессиональную ситуацию в Курдистане с рождения. Его видение и подача материала отмечены индивидуальностью и талантом.
Автор стоит на собственных позициях, обоснованных знанием источников и собственным участием в конфессиональной ситуации.
* * *
Считаю своим долгом заметить, что публикация книги Рашада Сабри Рашида предпринята по инициативе доктора филологических наук З. А. Юсуповой при поддержке группы курдоведения Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН.
Е. Васильева
1 Islam des Kurdes. — Les Annales de l’autre Islam. N 5. Ce numero a ete coordonne par: Martin van Bruinessen avec la participation de Joyce Blau. Paris, 1998.
Ведение
Курды народ, населяющий обширный регион Ближнего Востока. Это самый большой по численности этнос, лишенный права на самоопределение и до сих пор ведущий борьбу за свою независимость.
Численность курдов определялась по-разному: в 1987 г. в 20 миллионов человек (Курдское движение 1987: 3); в настоящее время приводятся цифры от 30 до 40 миллионов.
Область наиболее компактного проживания, Курдистан или страна курдов в административно-политическом отношении входит в состав нескольких государств Ближнего Востока и включает западные и северо-западные районы Ирана, северные и северо-восточные районы Ирака, восточные и юго-восточные районы Турции и северные районы Сирии. Группы курдов проживают также в Ливане, в центральных районах Турции, на северо-востоке Ирана (Хорасан), в Афганистане (Кандагар), в Армении, Грузии, Казахстане, Узбекистане, Киргизии и Туркмении. 2
Отсутствие собственного единого государства трагически сказалось на судьбе курдского этноса. Политические границы, рассекшие территорию Курдистана, препятствуют общению между курдами. Политика переселения и насильственной ассимиляции переходит в настоящую войну против курдского народа.
Державы, поглотившие Курдистан, часто прибегали к религии для вовлечения курдов в конфликты. Так было во время османосефевидских войн, когда курды оказались вовлеченными в суннитско-шиитские противоречия. Так происходило во время войн Турции с Россией, которые велись под знаменем борьбы мусульман с
2 Есть сведения, что группы курдов живут в Китае, в районах Шеньси, Ганьсу и Нинся.
неверными. Религиозные лозунги использовались для разжигания вражды между курдами и армянами, а также другими христианскими народами. Такая политика, к сожалению, часто оказывалась эффективной. Однако в истории курдско-христианских отношений отмечено много случаев, когда курды спасали христиан от уничтожения (Курдское движение 1987: 75 76).
Религиозные мотивы до сих пор используются в борьбе против курдов. Под лозунгами ислама ведет борьбу с курдами исламское правительство Ирана. В 1979 г. оно объявило «священную войну» джихад при взятии городов Санандадж и Махабад в Иранском Курдистане. Иранское правительство использует ислам для подавления курдского вооруженного движения.
Несмотря на многочисленность врагов и эффективность их жестокой политики, курды в новое и новейшее время «всегда осознавали общность своих интересов, независимо от государственных границ» (там же: 39). Сохранение курдами своей территории как историко-культурного ареала, своей этнической самобытности, а также твердость в борьбе за право на самоопределение свидетельство высокого национального самосознания. 3
Предлагаемое исследование посвящено этноконфессиональной ситуации у курдов, ее истокам и процессу ее сложения. Особый характер культурного развития курдского общества обусловил своеобразную духовную атмосферу внутри него. Курдистан называют «заповедником религий», и название соответствует современной религиозной ситуации в стране курдов. В Курдистане рядом с двумя мировыми религиями, исламом и христианством, существуют курдские синкретические религиозные учения, которые являются духовным наследием курдского народа.
Конфессиональная ситуация у курдов остается не освещенной в полном объеме до сих пор. Существующие работы либо посвящены какой-то одной религиозной группе, либо рассматривают отдельные аспекты религиозной ситуации в рамках исторических, этнографических или социально-экономических исследований.
3 Отдельные авторы отрицают наличие национального самосознания у курдов и даже их общее духовное наследие. Тем самым отрицается и существование курдов как народа. (См. Асатрян 1986: 171).
Предлагаемая вниманию читателей книга фактически представляет общую картину курдских верований впервые. Задачи, которые ставил перед собою автор, сводятся к следующему:
1. Воссоздание картины этноконфессиональной ситуации среди курдов во всех районах их расселения.
2. Анализ догматики верований и религиозных обрядов.
3. Определение религиозных особенностей, проявляющихся в материальной и духовной культуре курдов.
4. Исследование межконфессиональных отношений, в первую очередь отношений между мусульманами и не-мусульманами.
* * *
Изучение религиозной ситуации невозможно без определения истоков верований, уходящих в период, предшествовавший сложению курдской народности, когда предки курдов заселяли горные районы Загра и север Месопотамии. Такое местоположение обусловило влияние на них и из Месопотамии, и из Ирана. Предки курдов активно участвовали в создании культуры обширного региона. «Сама эта культура, писал О. Л. Вильчевский, была создана в основном на костях и руками населения горных районов Северной Месопотамии и прилегающих западных окраин Иранского нагорья» (Вильчевский 1961: 13). Господствовали культы природы, оставившие глубокий след в современных синкретических религиях курдов. В определенной степени они повлияли и на ислам, и на христианство.
Для характеристики этого периода привлечены ценные материалы курдских исследователей Тауфика Вахби и Зубайра Билала Исма’ила, использованы работы российских исследователей О. Л. Вильчевского и И. П. Вейнберга, книга иракского археолога Тахи Бакира о древней цивилизации Междуречья.
Раздел исследования посвящен периоду возникновения зороастризма и создания мидийского государства. Курды считают зороастризм началом своей духовной культуры, а мидян своими предками. В этом убеждены такие крупные ученые, как В. Ф. Минорский и Тауфик Вахби, что объясняет их пристальный интерес к эпохе. Остатки зороастризма сохранились в курдских верованиях.
При рассмотрении вопроса использованы статьи Т. Вахби о древних верованиях курдов и о причинах исчезновения мидян, а также работа курдского исследователя Мухаммада Баха’ад-дина Сахиба о зороастрийском священнике — курде Пире Шалйаре (X в.). Использована история Мидии И. М. Дьяконова, а также работы западных ученых о зороастризме в Иране: А. Кристенсена, Дж. Вайда и М. Бойс.
При обращении к проблемам распространения в Курдистане иудаизма и христианства чрезвычайно важными для нас оказались работы курдских ученых. Джамал Набаз впервые сообщает ценные сведения о курдистанских евреях в Израиле, Ахмад Хавези приводит уникальную информацию о межконфессиональном этикете в Курдистане, Мухаммад Дж. Рожбайани посвящает свою работу социологическому описанию курдского города Мандали в Ираке. Статья русского ученого В. Ф. Минорского о происхождении курдов-горанов и монография голландца М. ван Бруинессена о социально-политической ситуации в Курдистане, содержащая сведения о межконфессиональных отношениях среди курдов, также легли в основу нашего исследования.
Особое внимание автором этих строк уделено распространению ислама среди курдов, показана роль курдов в распространении ислама в регионе, их место в системе халифата и участие в различных восстаниях. Сравниваются уровни религиозного и этнического самосознания курдов в разные исторические периоды. Сделана попытка показать роль ислама в политике независимых курдских эмиратов до первой половины XIX в.
Автором привлечены средневековые арабоязычные источники, созданные курдами Ибн ал-Асиром и Ибн Халликаном, а также сочинения арабских историков ал-Иа’куби, ат-Табари, ал-Балазури. Источники содержат сведения о курдских племенах и районах их расселения.
Следует заметить, что в своих выводах автор этих строк опирался на работу курдского историка Мухаммада Амина Заки, создавшего первое научное исследование на курдском языке по истории курдского народа с древнейших времен, имеющее высокую научную ценность. Были использованы также работы современных курдских ученых Пе Раша, Абд ар-Ракиба Иусуфа, Амина
Шейха Ала’ад-дина, Джамала Набаза, чьи многочисленные публикации заслуживают особого внимания. Привлекались статьи Махмуда Ахмада, Абд ал-Фаттаха Али и Хасиба Карадаги. Были использованы сведения из книги А. П. Поладяна, первой научной работы, в которой анализируется распространение ислама среди курдов. Ряд материалов при описании суфийских братств использован впервые. Это касается, прежде всего, братства хакка.
Ценным источником сведений о суфийском братстве кадирийа является работа М. ван Бруинессена, о братстве накшбандийа — книга курдского ученого Мулла Карима Мударриса, посвященная курдским религиозным деятелям. Необходимо назвать книги Амина Шейха Ала’ад-дина о суфизме и Пе Раша — о движении барзанцев-накшбандийцев, а также статью Халкаута Хакима о накшбандийа. Все работы содержат богатый и интересный материал.
В Иракском Курдистане уделяется большое внимание сбору и исследованию курдского фольклора. Работы фольклористов оказались ценным источником сведений для раздела «Бытовой ислам». Прежде всего следует указать статьи Абдаллаха Барзанджи о празднике Навруз, Маулуда Бехали об обряде Косабаба и Ас’ада Адо о фольклорных песнях.
В работе подробно говорится о трех конфессиональных общинах Курдистана: езидах, приверженцах религии ахл-и хакк и кызылбашах. Езиды известны больше. Им посвящено много исследований на разных языках, изучались и анализировались религиозные тексты езидов. Нам удалось впервые использовать работы представителей езидской интеллигенции, посвященные их верованиям и обычаям. Опираясь на фольклорные записи, автор этих строк предлагает собственное объяснение происхождения конфессионима «езид». Большое значение имеют работы езидских исследователей Хыдыре Сулаймана и Халила Джунди, написанные на курдском языке, а также ценные исследования о езидах иракских авторов Сыдика ад-Дамалуджи, Сами ал-Ахмада, Са’ида ад-Девочи. При определении основ и сущности религии езидов, при анализе социального положения общины привлечены работы этнографов и религиоведов С. А. Егиазарова, А. А. Семенова, О. Л. Вильчевского, Ю. В. Бромлея, Ю. И. Семенова, С. А. Токарева, Д. М. Угриновича.
Раздел о последователях вероучения ахл-и хакк посвящен описанию их верований, обрядов, социальной стратификации общины. Литература об ахл-и хакк небогата, несколько названий. Особо следует отметить небольшую ценную статью В. Жуковского, которая содержит много важных сведений. Заметим, что она написана филологом, случайно столкнувшимся с ахл-и хакк и преодолевшим ради получения информации о них большие трудности. В разделе проанализированы религиозные тексты и стихи, собранные В. Минорским, который перевел их с персидского и азербайджанского на русский язык. Изданные им тексты имеют большое научное значение и служат надежной базой для дальнейших исследований. Использованы персидские тексты, изданные В. Ивановым. Его комментарии к ним оказались полезными, хотя ряд авторских положений потребовал критического осмысления.
Важнейшие сведения получены от информатора — члена общины ахл-и хакк Сайвана Фараджа Али — из рода сеидов священной для ахл-и хакк деревни Хавар в Иракском Курдистане. Благодаря ему автору этих строк удалось получить новую информацию, проникнуть в потаенные аспекты учения и практики ахл-и хакк. Чрезвычайно важными оказались тексты, изданные курдским ученым М. А. Хаурамани, хотя ряд его положений вызывают возражения.
В работе приведена интересная полемика между представителями общины ахл-и хакк, развернувшаяся на страницах курдских журналов в статьях Хашима Какайи, Хардавела Какайи, Фаика Брахаса Хавари.
Особый раздел посвящен кызылбашам, хотя источниковедческая база для изучения этой конфессии недостаточна. Предстоит поиск и исследование. В работе предпринята попытка показать отличие кызылбашей от общины ахл-и хакк, а также безусловное сходство двух конфессий.
Глава I
Доисламские верования и религии на территории исторического Курдистана
Поиски истоков конфессиональной ситуации в современном Курдистане уводят нас к культам и верованиям, существовавшим задолго до появления курдского этноса. Формирование собственно курдского этноса относят к сравнительно позднему времени (II— V вв. н. э.) [Вильчевский 1961: 116]. Сложению этноса предшествовали длительные этногенетические и этнокультурные процессы, в которые были вовлечены различные автохтонные и пришлые ираноязычные племена и народы. Поэтому для характеристики истоков древних верований курдов естественным и необходимым представляется привлечение материала по духовной культуре и религии племен и народов, участвовавших в этногенезе курдов: гутеев, луллубеев, касситов, манаитов и мидян.
На территории одного из древнейших земледельческих поселений Ближнего Востока — Джарму (в нынешнем Иракском Курдистане) найдены культовые глиняные фигурки, изображающие богиню-мать и восходящие к эпохе неолита. Образ женского божества был связан с культом плодородия и земледельческими обрядами. Дальнейшее развитие религиозные верования народов региона получили в земледельческих культах Шумера и Аккада, связанных с обожествлением сил природы, которые олицетворялись в образах бога неба Ан, бога земли Энлиль и бога воды Энки или Эа [Вейн-берг 1986: 145].
Народы Загроса не только были тесно связаны с культурой Двуречья, но и оказали определенное влияние на ее становление и развитие. Гутеи господствовали в Двуречье с 2230 по 2120 г. до н. э., касситы — с 1517 по 1204 г. до н. э. Луллубеи создали в период упадка Аккада собственное государство. В Иракском Курдистане4,
4 Термин Курдистан, поскольку его возникновение относят лишь к XII в., употреблен нами для периода до формирования курдского этноса условно и приводится для обозначения территории, на которой обитали предки курдов.
в Дербенде Гаур сохранилась от тех времен стела, воздвигнутая царем Аккада Нарамсином в ознаменование его победы над луллубеями [Боа 1973: 10]. Около 1500 г. до н. э. хурриты создали государство Митанни и господствовали над обширным регионом Ближнего Востока [ал-Балазури 1866: 150].
Взаимовлияние народов нашло отражение в их духовной культуре. С этой точки зрения нам представляется естественным влияние культов и верований Шумера, Аккада, Вавилона, Ассирии на религиозные представления племен Загроса, захватывавших районы Двуречья. Это проявилось в особенностях пантеонов богов, в культах и обрядах. Царь гутеев добавил к изображениям вавилонских по происхождению богов Аштарт (богиня плодородия) и Сина (божество Луны) боевые жезлы с начертанным на них его именем [Исма’ил 1970: 64]. Это было сделано в период завоевания гутеями Шумера и Аккада, где их .называли «врагами богов». Город Эрбиль упоминается в вавилонских и ассирийских надписях как Арба Айлу, что означает «четыре божества». Эрбиль был местом поклонения богине Аштарт, называвшейся Аштарт Эрбиля. Здесь же находилось святилище главного ассирийского божества Ашура [там же: 61]. Хотя Эрбиль был ассирийским городом, население его было смешанным, что объясняется близостью города к горной цепи Загроса. Положение Эрбиля обусловило его особую роль во взаимовлиянии материальной и духовной культур горных районов и долины.
В период между IX и VII вв. до н. э. в Западном Иране обосновались иранские племена. Именно к этому периоду восходит становление Мидии, первого рабовладельческого иранского государства. Мидяне придерживались культов и обрядов иранского и арийского происхождения, связанных с индийской религиозной традицией. Курдский ученый Тауфик Вахби, посвятивший древним верованиям курдов серию статей, перечисляет божества, которым поклонялись их предки, в соответствии с их «рангом». Главным божеством иранцев и, соответственно, мидян было божество неба, олицетворяющее добро. Его называли Баба Асман или Баба Дийаус, что соответствует индийскому Дийаус Питар. У этого божества было и другое имя — Ахура, означающее «великое создание» или «владыка». Божества второго уровня (солнце, луна, звезды, огонь) назывались «дива», или «дивас», то есть «несущие свет» [Вахби 1940/11 — 12: 51—52]. Следует отметить, что впоследствии термин «дива» употреблялся лишь в отношении сил зла, приняв в персидском и курдском языках форму «дэв» в значении «злой дух (джинн)». В этой связи Т. Вахби замечает, что в индийской традиции слово «асура», соответствующее персидскому «ахура», употреблялось как обозначение злого духа (шайтана). В Иране «ахура» стали называть одно из главных божеств, а затем — общеиранского бога Ахура-Мазду [там же: 52].
Имя Ахура до сих пор употребляется среди курдов племени калхур (= кельхор). Анализируя этноним «калхур», курдский историк М. Дж. Рожбайани приходит к выводу, что он является сокращенным вариантом имени Кал Ахура, которым называли главное божество во времена, когда в Багстуне (Бехистуне, Бестуне), части горной цени Загроса, населенной калхурами, находился храм божества Ахура. Ему поклонялись в древности гутеи, луллубеи, митаннийцы [ал-Рожбайани 1980: 343].
Помимо культов поклонения главному божеству и божествам, олицетворявшим силы зла, существовали культы мертвых, а также обряд вкушения хома 5. Этот напиток готовили из горного растения хома и пили во время выполнения особых ритуалов [Бонгард-Левин 1980: 35].
Анализ древних курдских и персидских сказаний дает основание полагать, что к эпохе мидян восходит появление в божественном пантеоне бога Ажи-Дахака. Ему приписывали способность прекращать дождь, уничтожать посевы, пастбища и даже людей. Его боялись и приносили ему жертвы, в том числе человеческие. Предания позволяют реконструировать детали культа этого божества. Сказание о Зохаке, входящее в состав «Шах-наме» Фирдоуси, повествует о том, что ему каждый день приносили в жертву мозг двух юношей. Т. Вахби считает, что такие жертвы приносились и Ажи-Дахаку [Вахби 1940/8: 35]. В курдской традиции существует предание об этом божестве, которого называют Ажи-Диха. Он останавливал воды реки, текущей по городу, и люди вынуждены были каждый год приносить ему в жертву несколько девушек, что-бы воды реки вновь устремились к городу [Иахйа 1983: 127—130].
5 Древнеиндийское сома, по-авестийски хаома [см. Бойс 1994: 15, 272].
В эпоху мидян, как представляется, все еще господствовал политеизм. Однако уже начали выделяться главные божества. В разные периоды таковыми выступали божество неба Баба Асман (Баба Дийаус) и Ахура. Позднее появилось божество солнца и огня Митра. Культ Митры распространился не только в Иране, но и в Малой Азии, Риме. Митра не стал единственным богом, однако его появление сыграло важную роль в истории древних религий. Распространение культа Митры ознаменовало еще один шаг от генотеизма к монотеизму.
Еще более значительным событием на пути к монотеизму стало возникновение в Иране в VI в. до н. э. зороастризма6. Не являясь вначале официальной государственной религией, зороастризм проник в царские дворцы, дома знати и духовенства Мидии. В VI в. до н. э. официальными жрецами Мидийского царства стали маги, носители учения Заратуштры [Дьяконов 1956: 392]. Однако зороастризм не превратился в господствующую религию Мидии, что объясняется стойкостью верований, появившихся ранее и с ним соперничавших. Время от времена правители Мидии, а затем и Ахеменидского государства начинали жестокие гонения на приверженцев зороастризма.
Священной книгой зороастризма является «Авеста». Древнейшую ее часть составляют стихотворные проповеди «Гаты». В них содержится ряд основных положений и предписаний религии. Ахура-Мазда в «Гатах» олицетворяет добро. Это творец всего сущего. Он предопределяет борьбу доброго (Спэнта-Мапн’иу) и злого (Ангра-Маин’иу) духов, в результате которой побеждают силы добра. Зороастризм принято считать дуалистичной религией. Однако, по мнению А. Кристенсена и многих других ученых, «она дуалистична только по форме, поэтому эта борьба между двумя началами мира заканчивается победой духа добра… Все священные существа в зороастризме являются проявлением самого Мазда, который одновременно воплощает в себе единственную божественную волю» [Кристенсен 1983: 20].
Новая религия, отражавшая мировоззрение оседлых земледельцев, не подходила иранским племенам кочевых скотоводов.
6 Согласно другим данным, Заратуштра (Зороастр) жил в то время, когда каменный век уступал место бронзовому, после 1500 1200 гг. до н. э. (см. Бойс 1987: 8).
Они сохранили старые верования, основанные на поклонении силам природы [Вахби 1940/11 12: 65]. Согласно преданию, Заратуштра назвал упорствующих в старой вере «дэва йасна», что означает «рабы дэвы». По мнению ряда курдских исследователей, древняя «дэва йасна» сохранилась у современных курдов. В несколько измененном виде, приняв форму «дасни», она существует в виде названия езидского племени в Иракском Курдистане [Мухаммад Мас’уд 1986: 13]. Это утверждение еще более приближается к истине, если учитывать древние, до-зороастрийские элементы в религии современных езидов7. В «Зенд Авесте», пехлевийском комментарии к «Авесте», «дэвы» упоминаются в форме «дива». В семитских языках этому слову соответствует «шайд» (мн. ч. «шайдан»), Ангра-Маин’иу (Ариман) злой дух. Именем дэйв (дэйва дива дэв), в значении «божество», к этому времени стали называть злых духов [Набаз 1986: 53].
Ахемениды, как и мидяне, признав зороастризм, не возвели его в ранг официальной религии. В ахеменидских надписях имя Ахура-Мазды приводится без упоминания имени Заратуштры [Адин-фар 1363 солн.: 1263]. Зороастризм стал официальной государственной религией в эпоху Сасанидов, во время правления Шапура II (309 379). В этот период роль переходной религии между старыми верованиями и зороастризмом сыграл маздаизм. Божества, олицетворявшие ранее силы природы, вошли в его пантеон как ангелы8 [Вахби 1940/11 12: 57]. Это свидетельствует о силе старых верований, соперничавших с зороастризмом. Своеобразное уравнение их с появлением маздаизма может расцениваться как важный политический шаг.
Зороастризм получил широкое распространение среди народов Ирана, в том числе среди курдов. Об этом свидетельствует факт, что с самого начала, задолго до того, как зороастризм стал государственной религией, главным центром зороастрийских магов был район «Ирак Аджами = иклим ал-джибал», или нынешний Курдистан [Нгрин 1985: 51]. Распространено мнение, что курды до исла-
7О езидах см. ниже, с. 61.
8По мнению М. Бойс, зороастризм был государственной религией трех великих Иранских империй, существовавших с VI в. до н. э. по VII в. н. э. [Бойс 1994: II].
ма исповедовали зороастризм [Курдоев 1957: 123]. Однако такое представление верно по отношению не ко всем курдским районам, о чем будет сказано ниже.
Среди курдов (даже исповедующих ислам) влияние зороастризма ощущается до сих пор и выражается, в частности, в особом отношении к огню. «На очаг нельзя плевать, бросать грязь, чтобы не осквернить огонь — священную, по верованиям курдов, стихию. В важных случаях курд очагом клянется» [там же: 252]. Есть и другие свидетельства широкого распространения зороастризма среди курдов. Существует мнение, что «Авеста» была написана на хаураманском (горанском) диалекте курдского языка [Сахиб 1968: 5]. После распространения ислама в Хаурамане — районе на границе между Ираном и Ираком, в X в. исповедовали зороастризм. Здесь жил зороастрийский священник Пир-и Шалйар9, написавший на хаураманском диалекте сочинение «Марифат-у-Пир Шалйари» (Знание Пир Шалйара) [там же: 5].
Сведения о том, что в 1137 г. в селении Хаурамана жил человек по имени Шалйар Сийав, исповедовавший зороастризм, приводит М. Мухаммад. По мнению исследователя, это прямое свидетельство сохранения зороастрийских традиций [Мухаммад Махмуд 1985: 140-148].
Приводятся данные, что до 1440 г. жители Хаурамана лишь номинально приняли ислам, оставаясь верными зороастризму и учению Пир-и Шалйара [Сахиб 1968: 9]. В селении Хаураман в старом святилище Челе Ханэ поныне отмечают праздник Комса, восходящий к временам Пир-и Шалйара. В единственном помещении Челе Ханэ рассаживаются вожди племен по местам, определенным, согласно преданию, самим Пир-и Шалйаром. Участники праздника устраивают трапезу, во время которой едят жареные печень и легкие животных. После трапезы посещают могилу Пир-и Шалйара, находящуюся в селении [Юсуф ‘Абд ал-Ракиб 1983: 128]. В курдских народных верованиях, у последователей езидиз-
9 Пир-и Шалйар пользовался авторитетом у большинства курдов, его до сих пор считают святым человеком. В песне о Наврузе, бытующей в районе Эрбиля, говорится: Во имя Бога и Пира Шалйара, Да будет для всех благословенна весна! [‘Адо 1987: 107].
ма, какаизма, как мы увидим ниже, также существует ряд культов и обрядов, восходящих к зороастризму10.
Несмотря на широкое распространение зороастризма среди курдов, нельзя утверждать, что эта религия была единственной в районах расселения курдов в предисламский период. Зороастризм был близок мировоззрению оседлого земледельческого и городского населения. Значительная часть курдов в то время занималась скотоводством и вела кочевой образ жизни. Среди них зороастризм не смог добиться успеха даже после того, как сасанидские правители утвердили в зороастризме культ поклонения силам природы 11.
Таким образом, сохранились районы распространения старых верований, смешанных с зороастризмом, иудаизмом, а также районы, где в первые века нашей эры начала распространяться крупнейшая мировая религия — христианство. По мнению Т. Вахби, в IV—V вв. н. э. значительная часть курдов западнее Загроса не исповедовала зороастризм — в районах Джазире, Ботан, Керкук, юго-восток горного Курдистана [Вахби 1940/11—12: 67].
Проникновение иудаизма в Курдистан связано с распространением иудеев в Иране, Месопотамии и Малой Азии. Этот процесс шел двумя волнами в разные исторические периоды и привел к сложению замкнутых этноконфессиональных иудейских общин. Первые иудеи были приведены в Вавилон Навуходоносором в VII в. до н. э. [ал-Рожбайани 1980: 410]. После разгрома Вавилона Ахеменидами иудеи прочно осели на территории ахеменидского царства [Суса Ахмад 1973: 324]. Часть из них оказалась на территории нынешнего Курдистана. Второе переселение иудеев в Сирию и Месопотамию было вызвано завоеванием Палестины
10В начале XX в., в период подъема национального самосознания курдов (особенно в Ираке, где они составляют крупнейшее по численности национальное меньшинство) У них возникло осознанное тяготение к Ирану и его цивилизации. Они всячески пытались доказать свое иранское происхождение, что было ответом на проявления арабского шовинизма в Ираке. В результате в 1928 г. возникла курдская политическая организация «Зардешт» («Зороастр») [Набаз 1984: 122]. Эта организация не носила религиозного характера. Выбор в качестве названия имени Зороастр означает лишь, что курды считали зороастризм частью своего культурного наследия.
11По мнению М. Бойс, в эпоху Ахсмснидов произошло введение в зороастризм культа иноземной богини, предположительно — великой ассиро-вавилонской Иштар. владычицы планеты Венеры, которая одновременно почиталась как богиня любви и войны [Бойс 1994: 78].
Титом в 70 г. н. э. [Шишова 1962: 381]. Естественно, что переселенцы второй волны вливались в уже существующие общины.
Иудеи не пытались распространять иудаизм. Это объясняется, во-первых, в значительной мере строгим этноконфессиональным характером этой религии. Во-вторых, общины иудеев были значительно слабее общин зороастрийской, христианской и мусульманской. Им пришлось бороться за сохранение этнической и религиозной чистоты своих рядов. Арабский ересиограф XI в. аш-Шахрастани подчеркивает, что «пропаганда Бану Исраил была сильна в Сирии и Магрибе и слаба в стране персов» [аш-Шахрастани 1984: 180]. Иудеи постепенно оседали в Иране, мирно уживаясь при всех трудностях со своими соседями. После прихода мусульман иудеи не только сохранили целостность своих общин, но и обрели в эпоху Аббасидов своего рода право на самоуправление [Шпажников 1976: 143].
Все сказанное в этой связи об Иране, Месопотамии и Малой Азии отражает и ситуацию в Курдистане. Об этом свидетельствует существование этноконфессиональных групп евреев на территории Курдистана. В настоящее время сохранилась одна значительная еврейская община. Она находится в Иранском Курдистане. «Евреи (10—13 тыс. человек) населяют несколько деревень в районах Бане и Бокан, где составляют значительную часть городского населения. Говорят они на курдском языке» [Вильчевский 1958: 186]. Большая часть евреев из других районов выехала в Израиль.
Единственным напоминанием о евреях в Иракском Курдистане являются названия кварталов в городах Сулеймания и Эрбиль, где они проживали. Иногда в отношении мусульманина еврейского происхождения употребляется прозвище «бн джу» (букв, «сын еврея»). Этноним «еврей» у курдов — «джу» или «джулака».
Евреи хорошо владели курдским языком, но при отправлении религиозных обрядов говорили на арамейском. По этому поводу Т. Вахби пишет: «Евреи северного Ирака и северо-западных районов Ирана говорят и пишут на арамейском языке, испытавшем сильное влияние курдского» [Вахби 1941/3—4: 54]. На это обращает внимание и иракский историк Ахмад Суса: «До недавнего времени евреи, проживавшие в Захо12, говорили на арамейском языке» [Суса Ахмад 1973: 67].
12 Город в Иракском Курдистане.
Во время своего обитания в Курдистане евреи не смешивались с курдами, стремясь сохранить чистоту своей веры и языка, а также из-за гонений, которым подвергались. Есть сведения о том, что в прошлом евреи в Курдистане должны были прикалывать к своей одежде особый синий знак, чтобы отличаться от мусульман, и выплачивать особый налог (сарана). Сардар Хама Хусейн-хан, управлявший в началеXX в. городом Боканом в Иранском Курдистане, освободил евреев от этих обязанностей [Дабаги 1987: 29]. Однако, переехав в Израиль, эти евреи в ответ на вопрос «кто ты?» стали отвечать «я — курд» (ана курди). Этноним курд прочно закрепился за ними. Это свидетельствует о влиянии курдской среды на формирование самосознания евреев, проживавших в Курдистане. В настоящее время в Израиле находится около 60 тыс. курдистанских евреев, большая часть которых приехала из Иракского Курдистана и Сирии [Набаз 1985/1: 142].
Начало распространения христианства Т. Вахби относит к VI в. н. э. В этот период, по его мнению, христиане вели ожесточенную борьбу с зороастризмом в Западном Иране. Согласно данным некоторых источников, христианство проникло в курдские области уже в III в. н. э. Мар Мари из Эдессы проповедовал христианство среди правителей и жителей г. Шахргарта (Шарикерта), находившегося между Тауком и Эрбилем на территории современного Иракского Курдистана, где поклонялись деревьям и приносили жертвы медным идолам [Minorsky, 1927. — EI, II, 1151]. Это, с одной стороны, подтверждает факт распространения христианства в Западном Загре в III в. н. э. и опровергает мнение Т. Вахби, а с другой стороны, подтверждает его же тезис, что зороастризм не являлся единственной доминирующей религией региона.
Согласно другим источникам, Мар Саба в 485 г. распространял христианство среди курдов, поклонявшихся солнцу [там же]. Т. Вахби считает, что речь идет не о зороастрийском солярном культе, а о его более древней форме, бытовавшей в этом регионе [Вахби 1940/11 — 12: 66]. Учитывая, что в этот период в зороастризм (маздаизм) уже были введены культы поклонения солнцу, можно предположить, что речь идет о маздаистском варианте солярного культа.
В это же время, согласно сохранившимся письменным источникам, христианство вступило в борьбу с маздаизмом. Поэтому трудно судить о других древних верованиях вне связи с этими двумя религиями. Природные культы в упомянутых регионах оказались связанными с маздаизмом.
Высказывается мнение, что распространение христианства в курдских областях имело место в более ранний период, в первом веке нашей эры. Согласно Дж. Вайду, к первому веку христиане обеспечили себе базу не только в курдских районах на севере Междуречья (Джезире и Адиабин), но даже в Фарсе и Хузистане [Нгрин 1985: 23].
Исследование путей распространения христианства в значительной степени осложнено недостаточностью источниковедческой базы [Шишова 1962: 358]. В особенности проблема усложняется, когда речь заходит о христианстве среди курдов. Объясняется это широким распространением и влиянием в Иране и соседних регионах зороастризма, игравшего роль официальной религии вплоть до появления ислама.
Несмотря на ограниченное число источников, можно заключить, что христианство в первые века нашей эры проникло в области распространения зороастризма. Свидетельством тому служит современная религиозная ситуация в Курдистане, где существует ряд христианских общин. Христиане современного Ирана и Месопотамии являются потомками ранних христиан, поскольку после утверждения ислама переход в христианство представлял значительные трудности. Мы не принимаем во внимание случаи принятия христианства езидами, которые пытались избежать таким образом насильственного обращения в ислам.
Армянский царь Тиридат III возвел в IV в. христианство в ранг официальной религии в своем государстве [Кристенсен 1983: 225], в которое входила часть Курдистана. Однако, согласно источникам, курды (в особенности в Хаурамане) оказали ему сопротивление и остались верны зороастризму [Сахиб Мухаммад 1968: 10]. Христианство утвердилось, главным образом, среди городского торгово-ремесленного населения [Заки 1939: 122]. Следует отметить, что часть христиан бежала в горный Курдистан, спасаясь от преследований зороастрийцев. Об этом до сих пор свидетельствуют древние монастыри и храмы.
В истории известны случаи, когда, отказываясь от религии своего народа, люди отказывались от своей этнической принадлежности. Для курдов это не характерно. Помимо двух основных вероисповеданий — зороастризма и ислама, у них были небольшие общины христиан, иудеев, езидов, какаидов (ахл-и хакк), сохранивших свою принадлежность к курдскому народу.
Сведения о распространении христианства в Курдистане восходят к III в. 13 Область между Эрбилем и Тауком, где этот процесс шел наиболее активно, представляла собой центр Курдистана и важный регион сасанидского Ирана. Христиане этой области активно сопротивлялись деспотическому правлению Сасанидов. Карха бет Слух (нынешний Киркук) был вторым городом после Эрбиля и могучей крепостью восточного христианства [Кристенсен 1983: 25].
Арабский историк и географ X в. ал-Мас’уди, описывая курдов-христиан, различает среди них две группы — яковитов и джуркан: «яковиты и джурканы — христиане. Жилища их находятся между Мосулом и горой Джуди» [ал-Мас’уди 1864: 254]. Ал-Мас’уди называет яковитами курдов: яковиты — не этноним, а наименование религиозного течения. Трудно понять лишь, какие племена курдов он имел в виду. Джурканы — тоже курды, которые проживали в районе Хулвана (см. Заки 1939: 50). Поскольку ал-Мас’уди яковитами их не называет, можно предположить, что они были несторианами. Несторианство — более раннее течение в христианстве, широко распространенное на Востоке, и в частности, в Курдистане.
Ряд исследователей смешивает этническую и конфессиональную принадлежность. Это произошло, в частности, в отношении айсоров, или ассирийцев, которые сами себя называют «атурая». Этноним «айсоры» или «ассирийцы» употреблялся вместо конфессионизма «несториане» и наоборот. Это — явное заблуждение, поскольку и среди других народностей есть адепты несторианства. Как упоминалось, несторианство исповедовали курды-джурканы. Распространение несторианства среди курдов зафиксировал Марко Поло: «…В здешних горах живут карды; они — христиане-несториане и якобиты; но есть между ними и сарацины, Мухаммеду молятся» [Марко Поло 1956: 58].
13Об этом свидетельствуют источники из церкви Мар Мари, которую посещали жители района между Эрбилем и Тауком.
В Курдистане всегда существовали важные несторианские центры. В течение пяти веков такие центры возникали в районе между Тигром и озерами Ван и Урмия. Особую роль играли города: Эрбиль — в XVI в. и Бакарда (Джезире) — в XVII в. В XIX в. город Кужан стал постоянным центром несторианской патриархии [Vine 1937: 170—171).
Айсорская община — самая старая христианская община региона. Айсоры живут небольшими этническими группами в разных районах Курдистана. Представляя собой самостоятельную народность, они сохранили свой язык и этнические особенности. Айсорский язык был официальным языком церкви в Хидйабе 14. Здесь находилось главное епископство, которому подчинялись другие, например, епископство Азербайджана [Исма’ил Зубер 1970: 118].
Большинство айсоров — несториане, однако среди них есть и яковиты. Они проживают в горах Тор Абдин, в районе Джазире и в горах северного Курдистана. Несториане живут в области Бадинан (Иракский Курдистан), в Ридаийе, районе близ озера Урмийя (Иранский Курдистан) [см. Bruinessen 1978: 33]. Несториане есть в Эрбиле, в городах Энкава и Шаклава. Энкава — чисто несториан-ский город с населением в 4 тыс. человек [Исма’ил Зубер 1983: 159]. Большая несторианская община имеется в городе Киркуке. Христиане живут и в Сирийском Курдистане, в провинции Хасеке.
Кроме айсоров, есть в Курдистане христиане, считающие себя курдами, хотя говорят они на двух диалектах древнего арамейского языка (сурйани и кильдани). Она говорят по-курдски лучше айсоров (это характерно прежде всего для христиан Сулеймании и Койсанджака). Основным этнодифференцирующим моментом между христианами-курдами и христианами-айсорами, как считает курдский ученый Иаззаддин Мустафа Расул, выступает этническое самосознание [Расул 1987: 67].
Курды-мусульмане несомненно оказали большое влияние на материальную и духовную культуру айсоров. Однако последних нельзя считать курдами но происхождению, хотя М. А. Заки утверждает, что христиане и иудеи Курдистана — курды по происхождению [Заки 1939: 30]. 3. Исма’ил разделяет мнение доктора
14 Название города Эрбиля в эпоху Сасанидов.
Манаджана о том, что «подавляющее большинство христиан Хидйаба по происхождению персы, а не арамеи» [Исма’ил Зубер Билал 1970: 121]. По мнению автора этих строк, под персами здесь понимаются «иранцы по происхождению», как предполагал П. И. Лерх, опиравшийся на антропологические данные и склонявшийся к тому, чтобы считать их курдами [Лерх 1856: 45]. Требуется четкое различение курдов-христиан и христиан других народностей Курдистана, например, айсоров. Необходимо принять во внимание, что курды-христиане, признавая свою принадлежность к курдам, в определенной степени отдалялись от них и сблизились на религиозной основе с другими христианами.
Айсоры часто называют себя курдами. Это объясняется тем, что они живут среди курдов, и это привело к угасанию их этнического самосознания и частичной ассимиляции курдами. По этой причине, в частности, айсоры принимают участие в национально-освободительной борьбе курдов.
Случаи перехода курдов-мусульман в христианство неизвестны, однако один такой факт приводит В. Ф. Минорский. Речь идет о докторе Сайд Хане из города Санандаджа в Иранском Курдистане. Выходец из мусульманской семьи, он в детстве принял христианство. Позднее им был составлен «Комментарий и истолкование основных догматов христианства» — известный труд, написанный на диалекте горани [Минорский 1944:16]. Это случай особый. Согласно шариату, мусульманин, принявший другую веру, заслуживает смерти. Этот факт весьма примечателен, поскольку Сайд Хан не только принял христианство, но и начал вести христианскую пропаганду среди курдов-мусульман посредством своей книги.
Переход христианина в ислам происходил довольно часто, в особенности в случае ухода жены в дом мужа при смешанном браке 15. Существующее положение свидетельствует о том, что часть курдов не только переходила в христианство, но и до сих пор исповедует его. Общаясь с единоверцами, курды-христиане, тем не менее, сохраняли связь с курдским народом.
15 В случае принятия ислама христианин сразу теряет связи со своей общиной и переходит в общину курдов-мусульман («становится курдом»). Среди мусульман он и его потомки долго будут называться «бн лиан» (христианами по происхождению).
Отметим, как именовались христиане в курдской среде. В районе Эрбиля курды называют христиан дийан. Это слово восходит к арабскому дин («вера», «религия»). Возможно, курды, употребляя слово дийан, стремились показать, что они — иноверцы, не мусульмане. В этом же районе находится христианское селение с названием Дийана, топоним совпадает с конфессионимом. Вопрос о том, что является первичным в данном случае, требует особого изучения. В других районах Иракского Курдистана — Сулеймании, Киркуке, Ханекине — христиане именуются гаурами, или неверными. Курды, говорящие на диалекте курманджи (Турецкий Курдистан, Сирия и часть Ирака), называют христиан феле. Происхождение названия не ясно. Иногда его возводят к арабскому фаллах (крестьянин). Нам представляется, что его истоки следует искать в этноконфессиональной, не в социально-экономической ситуации.
Общественное положение представителей христианского и иудейского меньшинств в целом не идентично положению мусульман. В общении с ними немусульмане должны придерживаться определенных правил поведения. Им запрещается приветствовать мусульман традиционным приветствием ас-салам алайкум. Они могут употреблять приветствия мархаба — «привет», рож баш — «добрый день», шау баш — «добрый вечер» [Хавези 1984: 77]. Мусульмане могут участвовать лишь в оплакивании немусульман, но не в других обрядах иноверцев. При оплакивании иноверца нельзя молить Аллаха о прощении умершего, произносить формулу «да простит его Аллах». Они могут говорить ба хотан хош бы — «чтобы самим остаться хорошими» [там же: 105]. Согласно Бруинессену, до недавнего времени вожди некоторых племен считали христиан и иудеев своей собственностью. Были распространены выражения «мой христианин» (дийани мин, фелеи мин), «мой иудей» (джулакаи мин) [Bruinessen 1978: 33]. Однако в отношении мусульман также употреблялись слова «мой человек» или «мои люди». Сложности в отношениях приводили к тому, что религиозные меньшинства стремились к отделению, заселяя отдельные кварталы в городах, создавая собственные деревни и поселения.
Мы рассмотрели конфессии, которые составляли основу древних верований курдов. Все вышеизложенное позволяет сделать вывод, что поликонфессиональная ситуация сложилась в Курдистане в доисламский период. До принятия ислама на этой территории распространились и сосуществовали одновременно зороастризм, иудаизм, христианство. Эти религии не представляли собой совершенно обособленных и однородных вероучений. Все они испытали огромное влияние еще более древних языческих верований, элементы которых сохранились до наших дней.
Эта множественность и синкретичность религиозных верований сохранится и в период распространения ислама. Характеристике этого периода мы посвящаем отдельную главу, учитывая господствующее положение ислама в современной духовной жизни курдов.
Глава III
Езиды
Езиды представляют собой одну из этноконфессиональных общностей в составе курдского этноса. Они проживают небольшими группами по всему Курдистану и на Кавказе.
Точная численность езидов неизвестна, поскольку переписи среди них не проводились. По нашей оценке, их численность составляет примерно 500 тысяч человек. В. Никитин отмечал, что в XIX в. езидов насчитывалось 120—150 тысяч (Никитин 1964: 325).
Большинство езидов живет в Ираке близ города Мосула, в городах Санджар и Шейхан и в многочисленных селениях, расположенных поблизости. У города Санджар находятся деревни Бардам-ли, Манйакарс, Джадала, Тарф, Кувис, Дадика, Самока, Хабайа, Мандикан, Хатами, Тел Касаб, Карсин, Бакран, Иусфан, Махкран, Дилкан. Возле города Шейхан расположена Ба’адра (столица езидов) и деревни Айнсуфни, Башика.
Езиды живут также в районах между Артушем, рекой Гомал и горой Маклуб (Занд Карим 1971: 27). Часть езидов обитает в Турции в районах Диярбакыра, возле озера Ван и города Эрзурум. В Сирии езиды живут недалеко от города Халеба (Заки 1939: 311).
На территории Армении езиды проживают в районах Апаранском, Аштаракском, Артикском, Вединском, Басаргечарском, Дилижанском, Котайском, Октемберянском, Талинском, Эчмиадзинском, Шаумяиском. Живут и в Грузии, главным образом, в городах (Аристова 1966: 20).
Существует легенда, что езиды под другими названиями живут на Алтае, Камчатке и в Китае (Сайр 1923: 296). Писавший об этом арабский автор Сайр ал-Кас Сулейман, вероятно, отождествил с езидами народности, исповедовавшие шаманизм.
О езидах в Иране писал В. Ф. Минорский: «Насколько я знаю, осталась лишь одна езидская деревня в Макинском ханстве (селение Джеббарлу — 25 домов)» (Минорский 1915: 25). Это селение находится на северо-западе Ирана. Заметим, что Г. А. Шпажников считает: иранские езиды составляют 47,7 % от их общего числа (Шпажников 1976: 53). Он же указывает общую численность езидов в 143 тыс. человек: 64 тыс. в Ираке, 60 тыс. в Турции, 5 тыс. в Сирии и 5 тыс. в Иране (там же: 311).
Основное занятие езидов — земледелие и скотоводство. Они выращивают пшеницу, ячмень, горох, кукурузу и оливки. Разводят мелкий и крупный рогатый скот.
Ни одна малая религиозная группа не привлекала столь пристального внимания, как езиды. Им посвящено множество полевых этнографических работ. Однако до сих пор единого мнения о езидах не существует. Это касается их происхождения, верований, самого конфессионима. Существуют, правда, два вопроса, по которым мнение исследователей едино. Во-первых, езиды являются курдами. Во-вторых, их религия синкретична и состоит из элементов разных религий и верований. Мы попытаемся представить взгляды ряда ученых на езидскую веру.
Ряд монографий и статей Т. Вахби посвятил езидам. В одной из статей он объясняет происхождение культа ш******на как результат развития культа сил природы у индоевропейцев. Т. Вахби считает, что главное божество езидов Малак Таус происходит от древнего индо-иранского Дийаус Питера (Вахби 1941/1: 71—86; Вахби 1941/3— 4: 38—57). Ученый считает основой верований езидов элементы митраизма, смешанные с суфийскими представлениями. Результатом такого смешения, по его мнению, стал езидский культ солнца. Т. Вахби отрицал, что езиды поклоняются д******лу (Wahby 1962).
Американский ученый Г. Филд считает религиозную систему езидов эклектичной. Она представляет собою, по его мнению, смесь языческих, иудейских, христианских и мусульманских верований, а также древних восточных религий. В основе этой системы лежит стремление задобрить силы зла, персонифицированные в Малак Таусе (Field 1943: 6).
По мнению Дж. Набаза, религия езидов возникла в результате борьбы верований, основанных на поклонении силам природы, с монотеистическими идеями зороастризма, с манихейством, иудаизмом и исламом (Набаз 1983: 31—32).
Особое место занимает книга иракского ученого ад-Дамалуджи, прожившего среди езидов около сорока лет. Он связывает происхождение религии езидов с манихейством, затем она долго «скрывалась» под оболочкой ислама. Постепенно эта оболочка исчезла (ад-Дамалуджи 1949: 170). С таким заключением солидарны М. Амин Заки и С. Сайр (Заки 1939: 311; Сайр 1923: 296).
Езиды были зороастрийцами — так считает Абд ар-Раззак ал-Хасани. После смерти ‘Ади б. Мусафира один из его последователей обманом вернул их к древним верованиям (ал-Хасани 1961: 20—21).
В отличие от других авторов, Са’ид ад-Девочи ошибочно полагает, будто езиды — мусульмане. При шейхе ‘Ади б. Мусафире ал-Умави езиды выступили как про-омейядское движение. Они особо чтили халифа Иазида б. Му’авийю. Основы езидизма изложены шейхом Хасаном в его книге «Откровение людям уединения». Текст ее был утрачен. Автор считает, что труд шейха Хасана положил начало отходу езидов от ислама. С. ад-Девочи принимает езидов за потомков Омейядов, противопоставляя их Аббасидам. Он даже заменяет название «езиды» на «омейяды» (ад-Девочи 1973). Русский ученый С. А. Егиазаров склонялся к зороастрийскому происхождению религии езидов (Егиазаров 1891: 185).
Сам Са’ид ал-Ахмад сделал попытку выделить в религии езидов элементы религий Вавилона и Ассирии, такие, как вера в Зурвана (бога времени), а также элементы зороастризма. Он показал влияние на езидов суфийских представлений (ал-Ахмад 1971: 55).
Любопытные высказывания о езидах принадлежат Н. Я. Марру: «…мы имеем переживание древнейшего местного религиозного учения». (Марр 1912: 189). По мнению Н. Я. Марра, активная роль религии курдов заключалась в том, что она «наносила торжествовавшим церквам удары изнутри, создавая в них те или иные протестантские, так называемые еретические движения» (там же: 129).
Мнение Н. Я. Марра, что «езидизм создавал в исламе секты» разделяет Хасан Хосни Шейхо. При этом он уточняет, что особое влияние на езидизм оказало суфийское братство кадирийа (Шейхо 1985: 175).
О влиянии мусульманского мистицизма на езидов писал О. Л. Вильчевский, который видел в езидизме наивную религию кочевников Курдистана, смешавшуюся с суфизмом. «Этим-то и объясняются все попытки примирить наивную магическо-материалистическую религию кочевников Курдистана со стройной идеалистической концепцией мусульманских мистиков» (Вильчевский 1930: 99). Вероятно, О. Л. Вильчевский под «материалистической религией» имел в виду поклонение силам природы.
В другой своей работе О. Л. Вильчевский характеризует езидскую религию как «крайнюю суннитскую секту» (Вильчевский 1961: 14). Однако, как мы увидим ниже, религия езидов — целостная система. Хотя она и испытала влияние ислама, ее нельзя характеризовать как мусульманскую секту.
Такие исследователи, как Ахмад Таймур и ‘Аббас ал-‘Аззави, видят истоки езидизма в крайних суфийских течениях XI—XII вв., «реабилитировавших» д******ла и проповедовавших переселение душ (Таймур 1920; ал-‘Аззави 1935).
Особое внимание привлекает к себе вывод А. А. Семенова, переводившего езидские религиозные тексты с английского на русский: «Мы не находим у них ни мусульманского представления о боге как об абсолютном руководителе, ни христианского, наделяющего бога чертами Христа. Единственное, что сближает езидов с еврейством, христианством и мусульманством, — это вера в личного бога. Езидизм совершенно определенно указывает, что его бог есть только творец вселенной, но не есть ее опора и поддержка. Сохранение мира предоставляется семи божествам» (Семенов 1927: 72).
В последнее время представители езидской интеллигенции стали сами писать о некоторых сторонах езидских верований. При этом используется фольклор, описание культов и традиций. Основная цель таких исследований — показать монотеистический характер религии, опровергнуть обвинения в поклонении д******лу (см. Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979; Сулайман Хыдыре 1986).
Наличие самых разных мнений о езидизме объяснимо. Действительно, религия езидов носит синкретический характер. Она содержит в себе элементы тотемизма — особое почитание птиц и табу на некоторые их виды; элементы поклонения силам природы, солнцу, луне, огню; веру в единого бога и почитание религиозных деятелей христианства и ислама. Большинство исследователей рассматривают лишь одну из сторон религии езидов. Следует подчеркнуть, что до сих пор не освещена этническая история езидов в ранний период, до XII в. В связи с этим особую значимость приобретает объяснение происхождения конфессионима (точнее, этно-конфессионима) «езид».
Конфессиоиим «езид»
В прошлом наряду с названием «езиды» употреблялось название «дасни». Дасин, по свидетельству арабского географа Йакута (XII—XIII вв.) — гора к северу от Мосула. «Там проживают курды, которых называют даснийцами (даснийа)» (ал-Хамави 1968: 538). Курдский историк XVI в. Шараф-хан Бидлиси указывает, что в этом районе жило племя езидов под названием тасни (Шараф-наме 1967: 83). Вероятно, речь идет о большом и сильном племени, название которого перешло на другие группы езидов.
Истоки названия Дасин Т. Вахби ищет во временах Зороастра, предполагая, что оно происходит от «дэва йасна» («поклоняющиеся д******лу») (Вахби 1941/3—4: 46).
Мас’уд Мухаммад, разделяя это мнение, указывает, что сторонников Зороастра называли «бехдинан» — «обладатели истинной веры». Отсюда он делает вывод о зороастрийском происхождении названия района Бадинан в Иракском Курдистане (Мухаммад Мас’уд 1986: 13). Однако в Бадинане находится гора Дасин, и поверить в проживание «поклонников д******ла» в районе «правоверных» трудно.
История происхождения конфессионима «езид» неясна и вызывает много противоречивых мнений. Большинство курдских исследователей (М. Мухаммад, Дж. Набаз, Ш. Фаттах, И. Нури, X. Джунди, X. Сулайман) утверждают, что название езидов — «эзди», не «езиди». Слово «эзд» М. Мухаммад возводит к древне-иранским и санскритским корням, встречающееся в «Авесте» слово «йазата» и санскритское «йаджата» соотносит с корнем «иаз», обозначающим «поклонение». В персидском языке этот корень принял форму «изд», в курдском «эзд» с тем же значением (Мухаммад Мас’уд 1986: 16). Если следовать такому мнению, то слово «эзди» следует понимать как «поклоняющиеся».
В зороастризме ищет происхождение слова «эзди» и Дж. Набаз. Однако его рассуждения построены иначе. Он связывает «эзд» с «язат» — названием ангелов, находящихся на втором месте после семи ангелов, приближенных к Ахура-Мазде. Слово «язат» в курдском и персидском языках приняло, по мнению Дж. Набаза, форму «йаздан» в значении «бог», «божество», и современное название «эзди» означает «божьи люди» (Набаз 1976: 99).
Что езиды называют себя «эзди», или божьи люди, считает и Ш. Фаттах. Он приводит мнение автора книги «История происхождения курдов» Ихсана Наури Паши: «Курды называют езидов «эзди», другие же народы называют их езидами». Вслед за езидами Ш. Фаттах признает, что слова сасанидского царя Шапура II (310—379 гг.): «я по происхождению эзди», вырубленные на камне, указывают, что он — из езидов (Фаттах 1969: 16). Для подтверждения своего мнения Ш. Фаттах обращается к священной книге езидов «Масхаф-и-раш» (Черный свиток), в которой приведена легенда о происхождении езидов от Йаздана (там же: 35—36).
Принимая такое толкование, мы обнаружим, что имя «Йаздан» ближе к слову «езид», чем «эзди». Кроме того, в «Черном свитке» есть и другая легенда о происхождении езидов. Как будет показано ниже, таких противоречивых мест в этом источнике много.
А. ал-Хасани и С. Девочи считают, что слово «езид» происходит от имени омейядского халифа Йазида б. Му’авийи. Такого же мнения придерживался и Т. Вахби (ал-Хасани 1961: 20; ад-Девочи 1973: 9; Вахби 1941/1: 77). Противником версии выступил ад-Дамулуджи, считавший, что конфессионим впервые был употреблен в 1324 г., когда Абу-л-Фарис ‘Абдаллах б.Шибли написал книгу «Об опровержении рафидитов и езидов» (ад-Дамулуджи 1949: 163).
С названием иранского города Йазд, одного из центров зороастризма, увязал конфессионим «езиды» Сами Са’ид ал-Ахмад (ал-Ахмад 1971:1, 36). Свое мнение об этнониме «езид» В. В. Бартольд выразил таким образом: «Антимусульманская религиозная секта в Курдистане связывает себя не со второй, но с первой ветвью Омейядов и с именем халифа Йезида I» (Бартольд 1966: 464). Затем В. В. Бартольд добавляет: «Хотя, может быть, только под влиянием ошибочной народной этимологии приняли имя Йездия». Представляется, что речь в данном случае идет совсем не об ошибочной народной этимологии. Ошибочная этимология принадлежит не езидам, а другим народам. С этой точки зрения название «езид» следует квалифицировать как экзоэтноним, а не эндоэтноним.
Проблема интересовала многих авторов, и их мнения расходились. О. X. Лэйард относил происхождение названия «езид» к доисламскому периоду и увязывал его с иранским «Высшим существом» (см. Прозоров 1974: 300). Согласно А. Джозефу, езиды принадлежали к группе хариджитов Йазида б. Унайса, упоминаемого в книге аш-Шахрастани. А. А. Семенов предлагал искать связь между езидами Северной Месопотамии и езидами Четрала, Канжута и Афганистана, которые принадлежали к секте марванитов. Свою родословную они возводили к Омейядам. Мусульмане этих районов, по словам А. А. Семенова, называли марванитов хариджитами. А. А. Семенов доказал возможность случайного сходства названий обеих групп и склонялся к мнению Н. Я. Марра, что езиды считают себя Омейядами через последнего омейядского халифа Марвана II, курда по матери. Он был наместником Северной Месопотамии до принятия сана халифа (Семенов 1927: 77—78).
О происхождении этнонима «езиды» высказал свое мнение и О. Л. Вильчевский: «Естественнее всего было видеть в Езиде (Эзде или Шейте) местного бога родоначальника племени с тем же названием — езидов, дословно, «людей божьих»… Иногда, как у али-иллахи, название бога берется чужое, из господствующей религии, иногда сохраняется старый интимный термин своего бога» (Вильчевский 1930: 83).
В текстах молитвенных обращений к богу (ду’а) содержится материал, важный для понимания названия «езиды». В обращениях бог именуется Эздом, его второе имя «Султан Эзи». Примером может служить текст, произносимый после каждой молитвы: «Когда Худе (бог) сотворил эзидов, он дал им имя по своему имени — Султан Эзи» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 34). Мы находим текстуальное подтверждение того, что Султан Эзи — одно из имен бога: «Султан Эзи — сам падишах, дал себе тысячу и одно имя, но самое почетное только Худе» (там же: 18).
Можно привести много цитат, где бога называют Султан Эзи. Эти примеры приводят к мысли, что самоназвание езидов (эзди) происходит от имени бога Эзи. Эзди значит «люди божьи». Такое толкование самоназвания езидов подтверждается и представлением об их богоизбранности. Таким образом, в их самоназвании сохранилось локальное имя бога, что соответствует толкованию О. Л. Вильчевского.
Итак, название «эзди» есть эндоконфессионим езидов. Имя «езиды» дано им другими народами и может считаться экзоконфессионимом, возникшим позднее, в эпоху ислама. Именно тогда и была предпринята попытка связать езидов с историей ислама и с конкретными мусульманскими деятелями, носившими имя Йазид (Йазид I, Йазид ал-Хариджи, Йазид б. ‘Али) (ал-Ахмад 1971:1, 83). К сожалению, большинство исследователей пошли по пути изучения экзоконфессионима, а не эндоконфессионима.
То, что эндоконфессионим «эзди» не связан с арабо-мусульманским «йазид», указывает на более раннее происхождение общины — до XII в., который официально считается временем рождения езидизма.
Очерк истории езидов
Письменные источники по истории езидов малочисленны, особенно по раннему периоду. Это создает трудности при реконструкции истории общины. При этом большие расхождения в понимании истории езидов существуют в мусульманской и христианской литературе.
Большая часть сведений о езидах у мусульманских авторов связана с жизнеописанием суфийского шейха ‘Ади б. Мусафира (ум. 1160 г.), жившего в Вади Лалэш в районе Хаккари. Там он создал братство ал-адавийа и нашел многочисленных последователей.
Первым упоминает езидов арабский историк ас-Сам’ани (ум. 1167 г.). В своей книге «ал-Ансаб» он пишет: «В Ираке, в горах Хольвана я встретил большую общину езидов. Они живут в деревнях и весьма благочестивы. Они редко общаются с людьми, признают имамом Йазида б. Му’авийу, считая, что он обладал истиной» (ас-Сам’ани 1912: 600). Ас- Сам’ани не упоминает шейха ‘Ади, являясь его современником.
Ряд источников причисляет езидов к последователям ‘Ади б. Мусуфира. По мнению ад-Дамалуджи, ас-Сам’ани упоминает езидов, не следовавших суфийскому шейху. Первым, как считает ад-Дамалуджи, езидов упомянул Абу-л-Фирас ‘Абдаллах б. Шибл, написавший в 1324 г. книгу под названием «Об опровержении рафидитов и езидов» (ад-Дамалуджи 1949: 163). Однако этот источник относится к более позднему периоду. Нас интересует период до шейха ‘Ади б. Мусафира.
В мусульманских источниках до XII в. о езидах и их религии царит молчание. Ат-Табари (X в.) упоминает событие, имевшее место в районе проживания езидов — восстание эмира Джа’фара Михрджаша ал-Курди в горах Дасина (ат-Табари 1811: 1322). Религиозные воззрения Джа’фара и его сторонников не уточняются.
Отсутствие упоминаний езидов (даснийцев) в мусульманских источниках, на наш взгляд, говорит не о том, что их не существовало, а о том, что консолидация языческих племен предков езидов в это время еще не завершилась. Перед мусульманами езиды должны были скрывать свою религиозную принадлежность. Поэтому движение Джа’фара представлено всего лишь как мятеж против халифа.
Сведения о езидах до XII в. можно обнаружить в христианских источниках. В своем ответе на послания сирийского патриарха, Григорий Макстрос (ум. 1058 г.) пишет: «Есть люди, поклоняющиеся солнцу, исповедующие взгляды Зороастра ал-Фариси. Они известны как «солнцепоклонники». Их много в Междуречье. Себя они называют христианами, наверное, из-за боязни мусульман…» (ал-Ахмад 1971: I, 36).
«Солнцепоклонники» своим почитанием солнца (шамс) напоминают езидов, у которых есть подобные обряды. Если признать, что шамситы являются предками езидов, то послание Макстроса становится первым известным нам историческим свидетельством о езидах до XII в.
Еще один христианский источник — послание отшельника Рамишуа’, написанное в 1452 г. Послание содержит ценную информацию: «отец ‘Ади — Мусафир б. Ахмад ал-Курди был из племени тирханийа, кочевавшего летом в горах Зозан, 1 а зимой в степях Мосула. Народ езидов, проживающий в горах Зозан, сопровождал отца ‘Ади из Зозана в Мосул. Езиды были слугами большого рода ‘Ади. Они приносили ему подарки, а он (‘Ади) милостиво принимал их и угощал едой и напитками. Они любили выпить. Число их достигает 650 домов, помимо сторонников ‘Ади из мусульман… ‘Ади лишь на словах был мусульманином, на самом деле он следовал секте тирхи» (ал-Ахмад 1971: I, 129—130).
Согласно источнику, ‘Ади б. Мусафир (Мусфир) не был благочестивым суфийским шейхом. Он исповедовал веру езидов, которых Рамишуа’ называет «сектой тирхи». Это послание еще раз подтверждает существование езидов до ‘Ади.
Мы не располагаем исчерпывающими сведениями о так называемой «секте тирхи». Со слов Ибн ал-Асира, это просто кочевники-немусульмане, «безбожники», практиковавшие полиандрию (Ибнал-Асир 1853: 138).
Представляется ошибочным отождествление тирхитов с зоро-астрийцами, как делают некоторые исследователи (Сайр 1923: 299; ал-Хасани 1961: 17). Если бы такое тождество существовало, Ибн ал-Асир непременно отметил бы это, поскольку был хорошо знаком с зороастризмом. Вместо этого он называет тирхитов безбожниками, что противоречит представлениям мусульман, считающих зороастризм религией «людей писания». Было бы более точно характеризовать тирхитов как последователей языческих верований, сохранившихся в районах Ирана и на севере Месопотамии. При этом нельзя отрицать влияние зороастризма на языческие верования, и Сами Са’ид ал-Ахмад приходит к логическому выводу, что «шамситы и тирхиты, вероятно, впоследствии и получили название езидов. Среди современных езидов есть группы, до сих пор называемые шамситами» (ал-Ахмад 1971: I, 81). Этот вывод, на наш взгляд, верен: название «езиды» возникло и стало общим для религии и общины позднее.
Район расселения езидов (Хаккари и Вади Лалэш) привлек внимание мусульманских историков с появлением там шейха ‘Ади б. Мусафира. С’ал-Ахмад считает сейха ‘Ади суннитом, выступав-
1 Зозан — курд, «летние пастбища в горах».
шим против шиитов и му’тазилитов, которые следовали хадисам и отрицали любые нововведения.
Источники не уточняют отношений шейха ‘Ади с немусульманами, которые впоследствии получили название езидов. В соответствии с их информацией, езиды стали обожествлять шейха ‘Ади, но произошло это после его смерти.
Характер отношений езидов и шейха ‘Ади неясен. По-видимому, ‘Ади б. Мусафир сыграл важную политическую роль в объединении курдских племен.
Объединение племен в военный союз привело к значительным изменениям в религии езидов. Период военной демократии — первая ступень классового общества, первая форма государства (Хмелинский 1973: 74), требующая более высокого уровня религию, которая приобретает форму устойчивой идеологии, противопоставленной другим религиям.
Создание шейхом ‘Ади разветвленной племенной организации интерпретируется некоторыми исследователями как попытка возродить Омейядское государство. ‘Ади при этом объявляется «ожидаемым (махди) омейядом» (ад-Девочи 1973: 38).
После смерти ‘Ади преемником стал его племянник Абу-л-Баракат б. Сахр б. Мусафир. Он с детства жил вместе с дядей и следовал по его «пути». Умер он в Лалэше, где и похоронен. Дата смерти неизвестна (ал-Ахмад 1971: I, 152).
После Абу-л-Бараката во главе братства стал его сын Абу-л-Мафахир аш-шейх ‘Ади, известный как ‘Ади ал-Курди. Он прошел Школу отца, и историки приписывают ему много чудес. Предположительное время его смерти — 1217 г. (там же: 153). При Абу-л-Мафахире род ‘Ади фактически ассимилировался среди курдов. Абу-л-Мафахир в связи с этим постоянно упоминается с нисбой ал-Курди.
Следующим главой братства стал сын Абу-л-Мафахира Шамс ад-дин Абу Мухаммад ал-Хасан, известный как шейх Хасан. Он родился в 1194 г., получил суфийский титул Тадж ал-‘Арифин, и езиды назвали его Хасан ал-Басри (ал-Хасани 1961: 30). Он был умен, образован, писал стихи и трактаты по суфизму. В течение шести лет он жил отшельником, сочинив в это время «Откровение для отшельников». Текст книги утерян, и ее содержание неизвестно. Предполагается, что в ней были изложены основы религии езидов (ал-Ахмад 1971: I, 153).
Шейх Хасан занимал видное общественное положение, что вызвало опасения у атабека города Мосул Бадр ад-дина. Сначала Бадр ад-дин попытался принизить его религиозный авторитет, способствуя распространению шиизма в Мосуле. Однако авторитет шейха Хасана продолжал расти. Тогда Бадр ад-дин пошел на открытое вооруженное наступление на сторонников шейха. Это было первое кровопролитное столкновение езидов с мусульманами. Бадр ад-дин захватил Хасана и повесил в 1246 г. Были совершены походы в Лалэш и другие районы проживания езидов (там же: 155).
Шейх Хасан завершил процесс создания религиозно-политической организации езидов. Он отделил своих сторонников от всех других и объединил. Между членами общины кроме родственных отношений возникла духовная связь. Возникла эндогамная община езидов.
Основной труд шейха Хасана исчез, по всей видимости, во время нападения Бадр ад-дина. Это подтверждает важность написанного. Позднее для записи религиозных текстов был изобретен специальный шифр, понятный только посвященным.
Известный суннитский богослов XIII в. Ибн Таймийа писал: «Во времена шейха Хасана распространились изложенные в прозе и стихах ошибочные воззрения. Люди стали превозносить шейха ‘Ади и Йазида. Братство ‘Ади доселе было чистым, без таких новшеств» (ал-Ахмад 1971: I, 155).
Вместе с шейхом Хасаном действовал его брат Фахр ад-дин. Он замещал Хасана во время его отшельничества. Фахр ад-дин пользовался большим авторитетом. Езиды объявили его седьмым
божеством. В «Черном списке» сказано, что Фахр ад-дин — ангел, созданный богом в субботу. Звание духовного главы езидов — Баба-шейха до сих пор сохраняется за потомками Фахр ад-дина.
Еще одним значительным персонажем был шейх Манд, один из родственников шейха Хасана. Он жил в районе города Халеба в Сирии и распространял религию езидов среди курдов в районах ал-Касира (близ Антакийе), Джаума и Килиса (ал-Ахмад 1971: I, 156).
После смерти шейха Хасана езидов возглавил его сын шейх Шараф ад-дин, живший в городе Мосуле. Он не проявлял особой активности и погиб при нашествии монголов в 1256 г. Прямые потомки шейха продолжали возглавлять езидов вплоть до середины XV в. Затем власть перешла к роду шейха Абу Бакра. Род Абу Бакра возглавляет езидов по сей день (ад-Дамалуджи 1949: 100).
Одним из наиболее ранних «обращений» мусульман к езидам является «Завещание» шейха Таки ад-дина ал-Харрани ад-Димашки (ум. 1327 г.). Автор призывает к богобоязненности и соблюдению предписаний ислама, к отказу от всего, что осуждается Аллахом. Таки ад-дин требует прекратить излишнее, по его мнению, поклонение езидским шейхам и их могилам. Он призывает не обвинять носителей других религий в неверии (ал-Ахмад 1971: I, 73—74).
Ко времени написания «Завещания» езиды были хорошо известны и уже не скрывали своей веры. По-видимому, это стало возможным во время ослабления ислама, раскола мусульманского мира, появления множества школ и течений.
Активность езидов значительно возросла в XV—XVI вв. ‘Изз ад-дин Йусуф ал-Курди (ум. 1543 г.), представитель рода шейха Манда, захватил эмират Касир (Сирия) и сумел утвердить свою власть до Антакийе (Антиохии) и Халеба (Фаттах 1969: 106). Позднее езиды создали эмират, названный «Калб ва Батман». Он простирался от реки Ботан до Диярбакыра и Джазиры, включая Мосул и Захо. На его территории проживали многочисленные курдские и другие мусульманские племена.
В 1650—165 1 г. Мосулом управлял Мирза-паша — езид из племени дасни (ал-Ахмад 1971: I, 84). Расширение влияния езидов привело к распространению езидизма среди мусульман.
В соответствии с езидским законом езидом становится лишь тот, кто родился в езидской семье. Однако во время распространения влияния езидов, вследствие политических и экономических причин старое правило начали нарушать. Езиды стали допускать в свою общину иноверцев. Есть много примеров смешения езидов и мусульман в таких племенах, как бохти, махмуди, думбули. Часть их членов — езиды, часть — мусульмане (Шараф-наме 1967: 83). Среди других племен в этом плане выделяются наджинан (к северу от города Сирта), дуркан (район Тур Абидин), дасикан, алийан,часть племени мамраш (Иракский Курдистан) (Заки 1939: 414—415, 424).
Езиды стали опорой Османов в управлении некоторыми областями. Одному из сыновей эмиров езидского племени Хусейн-беку Дасни в 1534 г. султан Сулейман Кануни пожаловал округ Эрбиль. Позднее он присоединил весь вилает Сорана к Эрбильскому округу и даровал Хусейн-беку Дасни (Шараф-наме 1967: 325). Мусульмане, считавшие езидов безбожниками, стремились не допустить их длительного правления, и после кровопролитной борьбы езиды утратили власть над указанными территориями. Эмир Хусейн-бек Дасни был казнен по приказу султана (там же: 326). В 1638 и 1655 гг. опустошительные набеги на езидов совершил Малик Ахмад-паша, вали Северного Курдистана (Набаз 1984: 34).
Стремясь восстановить свою власть, езиды вступали в конфликты не только с Османами, но и с правителями курдских эмиратов. В 1800 г. эмир Бабана Ибрагим-паша нанес езидам тяжелое поражение (Хаким Халкаут 1984: 78). Особенно опустошительным был поход на езидов эмира Сорана Мухаммад-паши Равандузи, совершенный в 1832 г. Целью похода было расширение границ эмирата (Фаттах 1969: 112).
Несмотря на все нашествия, езиды каждый раз вновь возрождались и собирали силы для продолжения борьбы. Способность езидов к возрождению и выживанию была обусловлена во многом их верой и духовной культурой. Этим объясняется сохранение этой этноконфессиональной общности до сих пор.
Священные книги езидов
Священных книг у езидов две: «Откровение» (Джилва) и «Черный свиток» (Масхаф-и-раш). В «Откровении» содержится обращение Бога к езидам, говорится о запретном и дозволенном, о наказании и воздаянии, о силе и могуществе Бога, его атрибутах. В книге определено место езидов среди других народов, содержатся предписания, как надо вести себя по отношению к иноверцам. Время написания «Откровения» неизвестно. Ряд исследователей безосновательно приписывают его авторство ‘Ади б. Мусафиру (см. ал-Хасани 1961: 152).
«Черный свиток» содержит сведения о сотворении мира, о происхождении езидов. В нем изложены эсхатологические представления. Создателем этого памятника считается Хасан ал-Басри (там же). Имеется в виду Шамс ад-дин ал-Хасан, сын ‘Ади II, прозванный езидами ал-Басри (Басрийским). Его нельзя отождествлять с известным мусульманским богословом Хасаном ал-Басри (642—728 гг.).
М. Заки предполагает, что «Черный свиток» был написан в 1342 г., не подкрепляя этот вывод доказательствами (Заки 1939: 314). Проблема датировки и авторства священных книг езидов не решена до сих пор. Есть основания полагать, что тексты если не обеих книг, то во всяком случае «Черного свитка» составлены достаточно поздно, в XIX в. В это время произошло присоединение к России Закавказья, на территории которого находятся Ереван и Нахичевань. В 7-й главе «Черного свитка» сообщается о том, что каждый год в «страну Московию» (билад Москов) отправляют бронзовое изображение Малак Тауса (санджак) (ал-Ахмад 1971:1,270). Московия — это Россия. Мы знаем, что в России община езидов проживала на Кавказе, большинство — в Ереванской губернии. Езиды, согласно обычаю, ежегодно отправляли из своего религиозного центра изображение Малак Тауса в езидскую общину Закавказья. Трудно поверить, что в XII—XIII вв. езиды могли слышать о Москве и, тем более, отправлять туда санджак. Доказательства более поздних интерполяций в уже существовавший текст «Черного свитка» мы не имеем. Однако эта проблема требует особо тщательного текстологического исследования.
Хотя существование двух священных книг езидов общеизвестно, Г. А. Шпажников добавил к ним третью — «Масхаф афарин». При этом он не представил ни содержание сочинения, ни источник, из которого почерпнул сведения о нем (Шпажников 1976: 52). Можно с уверенностью говорить об ошибке Г. А. Шпажникова, «открывшего» третью священную книгу езидов. Вероятно, он принял за самостоятельный памятник часть «Черного свитка», посвященную сотворению мира и человека.
Священные книги написаны по-курдски особым письмом и переведены на многие языки. Первый перевод на английский был сделан Э. Брауном и опубликован в 1895 г. (‘Аввад 1970: 53). Перевод на итальянский выполнен Гъямилем в 1900 г. (ал-Ахмад 1971: I, 184). Католический священник Анастас Мари ал-Кармели в 1911 г. опубликовал перевод курдского текста священных книг на французский язык в журнале «Антропос» (‘Аввад 1970: 37). Немецкий перевод был опубликован австрийским ученым М. Баттнером в 1913 г. (ал-Ахмад 1971: I, 185). Русский перевод с английского подготовлен А. А. Семеновым (Семенов 1927). Тексты обоих памятников неоднократно переводились на арабский.
Серьезные дискуссии вызывает проблема авторства. Одни исследователи приписыают оба текста суфийскому автору, другие — христианскому монаху. Третьи считают, что тексты были составлены разными авторами.
Известный курдовед К. К. Курдоев так ставит вопросы, связанные с авторством, языком и письмом текстов священных книг:
1. Если авторы священных книг не были курдами, почему они предпочли арабскому, сирийскому или еврейскому шрифтам особое письмо?
2. Если авторы были христианами-несторианами или мусульманами, почему писали по-курдски?
3. Если они не были курдами, то предполагается, что они плохо знали курдский язык. «В этом случае в текстах должны встречаться грамматические и стилистические ошибки. Но их нет» (Курдоев 1971: 22).
К. К. Курдоев настаивает на курдском происхождении авторов «Черного свитка» и «Откровения». В своем исследовании, посвященном языку этих памятников, он приходит к выводу, что они написаны на диалекте сорани, а не на диалекте курманджи, на котором говорят езиды (Курдоев 1971: 23).
Исследуя вопрос о письме памятников, К. К. Курдоев приходит к заключению, что оно изобретено ‘Ади б. Мусафиром, которого К. К. Курдоев считает курдом (Курдоев 1972: 198). Однако большинство исследователей, опираясь на многочисленные источники, в том числе на текст «Черного свитка», доказывают, что ‘Ади б. Мусафир был арабом из Ливана.
Обратимся к содержанию священных книг. Нами использованы их тексты на курдском в книге Ш. Фаттаха, два перевода на арабский ад-Девочи и ал-Ахмада, а также перевод на русский А. А. Семенова.
Малак Таус. Основная роль в священных книгах и религии езидов отведена Малак Таусу. Он был сотворен в первый день творения — в воскресенье. Роль и судьба Малак Тауса схожи с ролью и судьбой ш******на в исламе, который до своего ослушания назывался Азазилом. Однако в езидизме Малак Таус не является источником дурного, поскольку религия езидов отрицает существование сил зла. Все беды и страдания этого мира происходят от человека (Wahbi 1962: 51). Эти представления нашли отражение в езидском фольклоре. В качестве примера можно привести стихи, в которых человек обращается к своей душе: «Сколько в тебе сомнений! Внутри тебя всегда зло и туман. Вряд ли ты сможешь спасти меня от наказания!» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 87—88).
Ошибочность отождествления религии езидов с культом поклонения д******лу очевидна. В ней этот образ просто отсутствует.
Согласно священным книгам, Малак Таус был единственным, кто не поклонился Адаму, когда тот был сотворен богом. При этом он, как и ш******н в исламе, оказал неповиновение богу. Езидский Малак Таус отвечает богу, что не поклонится Адаму, поскольку поклоняется лишь самому богу. В отличие от мусульманской версии, бог возвышает его, сделав главой ангелов, а не изгоняет на землю, как это случилось с ш******ном в исламе (там же: 45).
Согласно «Черному свитку», Малак Таус по повелению бога сотворил солнце и стал после этого божеством солнца (Фаттах 1969: 33). По велению бога Малак Таус заставил Адама есть в раю пшеницу, за что Адам и был изгнан (ад-Девочи 1973: 150). Однако в переводе Ш. Фаттаха Малак Таус обманывает Адама без ведома бога и избегает при этом наказания (Фаттах 1969: 35).
В «Откровении» Малак Таус — это сам бог, существовавший извечно. Он послал Аб Тауса с книгой «Откровения» к езидам, чтобы направить их на путь истинный. При этом имя Аб Таус упоминается в «Откровении» единственный раз в неясном контексте, и Т. Вахби возводит его к имени индоиранского божества неба Дийаус Питера (Вахби 1941/3—4: 46, 53). Малак Таус в «Откровении» представлен как высшее единственное божество. В «Черном свитке» он уже не бог, а лишь один из семи ангелов. Для священных книг характерны противоречия не только в отношении Малак Тауса.
Имя Малак Тауса можно увязать с названием павлина — таус. Птицы играют в религии езидов большую роль. Связь имени Малак Тауса с павлином не случайна, ведь павлин — самая красивая из птиц. Такое объяснение не требует дополнений, хорошо известно, что езиды поклоняются изображению павлина, считая его воплощением Малак Тауса. Заметим, что езидское изображение павлина похоже скорее на голубя. Это объясняется тем, что езиды не могли видеть павлинов, они в Курдистане не обитают.
Мнения о езидском павлине противоречивы. А. Джозеф считает павлина символом гордости ш******на, не поклонившегося Адаму, и одновременно — символом гордости сторонников хариджита Йазида б. Унайса (Семенов 1927: 73—74). А. А. Семенов связывает появление образа павлина с исламом, где павлин — символ красоты. Слово «таус» часто употребляется в персидских суфийских текстах: таус фирдаус — райский павлин, таус судра — Джабра’ил, таус хулд — вечность. Ряд суфийских авторитетов — Абу Сайд Мейхенейский, Абу-л-Фадл Серахский, Саррадж получили титул Таус ал-фукара, «павлин бедняков». А. А. Семенов указывает на существование в Иране суфийского братства таусийа, получившего название по имени основателя Абд ал-Касима Тауса (там же). А. Заки возводит слово «таус» к греческому «тоос» — «бог», попавшему к езидам в искаженном виде через христиан (Заки 1939: 313).
Ад-Девочи связывает Тауса с суфийским образом красивого петуха, находящегося рядом с троном бога (Дик ал-‘арш). Он пять
раз в день возглашает призыв к молитве, его слышат муллы и повторяют призыв за ним (ад-Девочи 1973: 126).
Каким бы ни было происхождение слова «таус» — павлин, его образ у езидов скорее схож с петухом. Это подтверждается запретом употреблять в пищу мясо петуха, запретом, происходящим от тотемизма. Вывод подтверждается и огромной ролью, которую играли птицы в религии езидов. Согласно легендам о творении, бог, Джабра’ил и Шейх Син (шейх Хасан) были птицами и летали по небу (Вильчевский 1930: 85). Езиды не только считали своим предком птицу, но и представляли птицами своих божеств.
Существует легенда, согласно которой бог сотворил сначала белую жемчужину и птицу Ангар. Жемчужина пролежала на спине птицы Ангар 40 тысяч лет и стала мирозданием (ал-Ахмад 1971:2, 263). Здесь также птица выступает в роли первого творения, что указывает на существование у езидов тотема-птицы. Именно поэтому они и избрали своим символом самую красивую птицу — павлина но не зная, как изобразить павлина, они изображали его в виде голубя или петуха.
У езидов есть санджак, бронзовое изображение Малак Тауса. Таких изображений семь, все они находятся в религиозном центре езидов Лалэше, и каждое из них носит имя одной из областей обитания езидов. Таус Эзи (Анзал) — главный санджак, принадлежащий городу Шейхан, центру езидов в Иракском Курдистане. Три раза в год его отправляют в езидские селения района. Второе изображение — Таус города Санджара. Раз в год его отправляют в Санджар и близлежащие деревни. Третий санджак — Таус города Халеба, четвертый — Таус Халти принадлежит району Диярбакыр в Турции, пятый — Таус Москов направляют в Армению, шестой — Таус Тебриз — в Иран, седьмой — Таус Зозан — в район Хаккари (Сулайман Хыдыре 1985: 28).
Обряды, связанные с Малак Таусом и санджаком, называются «таус джиран» («отправка санджака по районам»). При этом изображению поклоняются, касаются его руками, молятся перед ним. Руководят этим обрядом представители особой религиозной группы каввалей. Они «являются носителями живой связи центральной езидской законодательной и исполнительной власти (верховный совет шейхов и эмир) с разбросанными членами езидской общины» (Вильчевский 1930: 11О).
Для совершения обряда каввали берут с собой музыкальные инструменты (дафф, мизмар, тамбур). Вместе с ними отправляются «хранитель Белого источника» со святой водой и смотритель мавзолея шейха ‘Ади, представитель эмира. Важную роль играет накиб — хранитель самого санджака (Сулайман Хыдыре 1985: 135). При приближении к езидскому селению члены группы начинают играть на инструментах и петь песни. Оповещенные заранее жители выходят им навстречу, начинают петь и танцевать. В деревне начинается соперничество за санджак. Его пребывание в доме «выкупается» деньгами, и санджак помещается в дом. Каввали в это время поют религиозные песни, произносят проповеди. В это же время представитель эмира собирает со всех деньги. Дни пребывания санджака в деревне считаются большим праздником. Люди готовят праздничную еду, надевают новую одежду. Этот обычай имеет не только религиозное, но и социально-политическое значение. Идет сбор налогов, представитель эмира решает различные административные вопросы, касающиеся племени. Обряд совершается раз в году. Главный санджак Таус Эзи отправляют по районам три раза в год.
Как упоминалось выше, согласно «Откровению», Малак Таус есть сам бог. Согласно «Черному свитку» — это глава ангелов (божеств). После каждой молитвы езиды говорят: «Малак Таус — мое свидетельство и моя вера» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халилс 1979: 35). В то же время в религиозной песне «Слово Малак Тауса» тот обращается к богу как простой смертный (там же: 24—26). При всем этом Малак Таус занимает в религии езидов центральное место.
Шейх ‘Ади б. Мусафир. Второй фигурой в религии езидов является шейх ‘Ади. Его легендарная история также полна противоречий, как и история Малак Тауса. Порою его возвышают до уровня бога, порою он — пророк, посланный богом. Временами он просто религиозный деятель.
Многие исследователи приписывают ‘Ади текст «Откровения» (Вильчевский 1930: 94). Если допустить верность такого предположения, то шейх выступает в роли бога, поскольку Откровение» есть слово божье. Таким образом роль ‘Ади как бы смешивается с ролью Малак Тауса. При этом ‘Ади б. Мусафир не упоминается в «Черном свитке» среди семи ангелов, как если бы он был самим богом, создавшим их. Однако в этом же памятнике есть фраза, опровергающая такое предположение: «Затем послал (Бог) ‘Ади б. Мусафира из Сирии в Лалэш» (ал-Ахмад 1971: 2, 264). Здесь ‘Ади выступает пророком, и из текста следует, что он стоит ниже своих преемников. С другой стороны, в словах «Исповедания веры», произносимого после молитвы, говорится: «султан шейх ‘Ади — мой падишах, Султан Эзи — мой падишах» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 35). Иными словами, в тексте шейх ‘Ади стоит рядом с богом Эзи.
Среди популярных рассказов об «отношениях» бога и шейха ‘Ади есть такой сюжет. «Однажды шейх ‘Ади пригласил бога в Лалэш на обед. Тот пришел вместе с ангелами. Затем бог пригласил шейха ‘Ади к себе на небо. Поднимаясь наверх, ‘Ади и его свита увидели, что у бога нет сена для лошадей. Тогда шейх ‘Ади послал людей вниз за сеном. Возвращаясь к богу, посланные уронили сено вниз. Так появился на небе «качешан» — «сено, упавшее на дорогу», или Млечный Путь (ад-Девочи 1973: 138).
Как бы то ни было, могила шейха ‘Ади в Вади Лалэш около селения Ба’адра стала езидской «Киблой». Каждый езид по крайней мере раз в году должен посетить эту могилу. Землю с могилы шейха ‘Ади считают святой. Езиды делают из нее маленькие круглые шарики барата, и каждый езид должен иметь при себе такой шарик, особенно находясь вдали от родины. Барата кладут в рот умершим. При заключении договоров между отдельными людьми и племенами происходит обмен барата, а при разрыве отношений барата возвращают владельцу.
Противоречивость сведений о шейхе ‘Ади не опровергает его высокого положения, занимаемого в езидской вере. Отражено оно не в текстах, а в ритуалах и религиозных песнях.
Семь божественных ангелов. Первый раздел «Черного свитка» посвящен семи ангелам: «Бог сотворил из своего света (нур) семь ангелов: в воскресенье — Азазила, он же — Малак Таус, глава всех ангелов; в понедельник — Дардаила, он же — шейх Хасан; во вторик — Исраила или шейх Шамса (Шамс ад-дина); в среду — Микаила или шейх Абу Бакра; в четверг — Джабраила или Суджа-дина; в пятницу — Шамнаила, он же — Насир ад-дин; в субботу — Наураила или Йадина (Фахр аддина) (ал-Ахмад 1971: 2, 263). Все они — не просто ангелы. Это божества, помогавшие богу в сотворении мира. Первый сотворил солнце, второй — луну, третий — космос, четвертый — утреннюю звезду, пятый — рай, шестой — ад (там же: 2, 267). Седьмой (Фахр ад-дин) сотворил человека, птиц и зверей» (там же: 263).
Участие ангелов в сотворении мира описано не только в «Черном свитке», но и в устных религиозных преданиях. Во время утренней молитвы езиды говорят: «Аминь, Аминь! Да будет благословенна вера! Аллах — лучший творец!» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 27). Смысл фразы можно истолковать: творцов несколько, и первый из них бог. Каждый из семи ангелов принял образ одного из езидских шейхов, и так произошло переселение их душ. Об этом ясно сказано в «Черном свитке».
Представление о семи ангелах-божествах восходит к глубокой древности. Они похожи на бессмертных духов «Авесты» — Амшас-панд. С другой стороны, увязанность участия ангелов в процессе творения с днями недели и с небесными светилами напоминает семь звезд в митраизме. Каждая из звезд есть бог, самая высокая звезда — солнце (Митра). У каждого из ангелов есть свой день недели.
Особенности пантеона богов в езидизме дают основание считать эту религию генотеистической. Представления о роли ангелов, их отношениях с богом в разных текстах описываются по-разному. В «Черном свитке» говорится о том, что первый ангел Малак Таус создал солнце. Согласно устным преданиям, божеством солнца является Исрафил (Шамс). Это нашло отражение и в его имени Шамс = Солнце (там же: 28). Шейх Хасан, названный в «Черном свитке» божеством луны, в преданиях поименован шейх Сином. Согласно преданию, бог, шейх Син и Джабраил превратились в птиц: «Сначала было большое море, и посреди него на розовом кусту сидел шейх Син, он же — Хасан ал-Басри, повелитель розы. Он был в образе птицы». Бог тоже в образе птицы сидел на большом дереве, когда к нему подлетела другая птица — Джабраил. Бог спросил его: «Кто я и кто ты?» Джабраил ответил: «Ты — это ты, а я — это я». Бог рассердился и прогнал его. Так повторялось трижды, пока Джабраил не встретил шейха Сина, и тот объяснил ему, что богу надо ответить: «Ты — творец, а я — творение». Джабраил так и сделал, и бог остался им доволен, воскликнув при этом: «Только Господь наш шейх Син, повелитель розы мог научить тебя этому!» После этого бог-Худэ, Джабраил и шейх Син отправились творить мир (Вильчевский 1930: 85).
Мы видим, что шейх Син (шейх Хасан) был еще до сотворения мира вместе с богом и Джабраилом. Бог называл его «наш Господь» и ставил шейха Сина выше себя. Тем не менее, несмотря на ясность текста, в котором шейх Син отождествляется с Хасаном ал-Басри, О. Л. Вильчевский (там же: 87), на наш взгляд, неоправданно считал шейха Малак Таусом.
Противоречивы представления и о шейхе Фахр ад-дине — ангеле Нураиле, названном также Иадин (Иад-ад-дин =? Рука веры). Согласно «Черному свитку», он сотворил человека, птиц и животных. Там же, однако, говорится о том, что бог сам создал Адама из четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня. От него затем произошли все остальные люди, в том числе и езиды (ал-Ахмад 1971: 2, 264). В народных представлениях Фахр ад-дин — божество луны, к нему обращаются за помощью во время болезни детей (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 122).
Сведения о семи ангелах и других божественных персонажах в священных текстах езидов не всегда соответствуют представлениям, которые бытуют в народной среде. Поэтому трудно, опираясь на «Черный свиток» или «Откровение», описать религиозные воззрения езидов. Причиной противоречивости является, по-видимому, утрата главной религиозной книги езидов — «Откровения для отшельников» шейха Хасана. Ее части сохранились в устной передаче. Из поколения в поколение передавались они с новыми дополнениями, пока не были зафиксированы письменно в «Черном свитке» и «Откровении».
Йазид б. Му’авийа. Наиболее явным проявлением влияния ислама стало появление в «Черном свитке» имени Йазида б. Му’авии в качестве одного из божеств, отождествленного в одном месте с Малак Таусом. В тексте говорится: «Мухаммед, пророк исмаилитов, имел слугу по имени Му’авия. Когда бог увидел, что Мухаммед не был правдив с ним, он поразил его головной болью. Тогда пророк попросил своего слугу обрить ему голову, потому что Му’авия знал, как это делать. Он обрил голову своего господина наспех и неловко, в результате чего поранил и вызвал кровотечение. Опасаясь, что кровь прольется на землю, Му’авия слизнул ее языком. Мухаммед спросил его: «Что ты делаешь?» Тот ответил: «Я слизнул кровь, чтобы она не капнула на землю». Тогда Мухаммед сказал ему: «Ты согрешил, Му’авия! Ты увлечешь за собой народ и будешь соперничать с моею общиною». «В таком случае я не вступлю в мир и не буду жениться», — ответил Му’авия.
Случилось так, что через некоторое время бог наслал на Му’авию скорпионов, они ужалили его, и яд бросился ему в лицо. Врачи предложили ему жениться, чтобы не умереть. Услышав это, он согласился. Привели ему женщину восьмидесяти лет, полагая, что от такого брака никто не сможет родиться. Му’авия познал жену, а наутро, по изволению великого бога, она предстала перед ними двадцатипятилетней женщиной. Она зачала и родила нашего бога Езида. Однако представители других религиозных толков, не зная этого факта, говорят, что наш бог пришел с небес, изгнанный оттуда великим богом. Думая так, они богохульствуют и заблуждаются. Мы же, люди общины езидов, верим, потому что знаем. Езид был одним из названных выше семи божеств. Мы знаем. Мы знаем, какого он вида, и его изображение. Таковым является изображение петуха, которое у нас есть. Никому из нас не дозволено произнести его имя и назвать что-либо такое, что походило бы на него, например: ш******н, кайтан (нитка), шар (город), шат (река) и тому подобное. Точно также мы не произносим мал’ун (проклятый), ла’на (проклятие), на’л (сандалия) и других слов, имеющих подобный звук» (Семенов 1927: 67—68). Каждое из известных изданий «Черного свитка» содержит этот сюжет, за исключением издания Ш. Фаттаха.
Йазид б. Му’авийа — один из семи божественных ангелов. Изображается он в виде петуха, как сам Малак Таус. Особое внимание привлекает часть текста, в которой речь идет о запрете слов ш******н, кайтан и т. д. Езиды видят в Иазиде, Малак Таусе и ш******не одно лицо.
В издании Ш. Фаттаха вместо отсутствующего сюжета есть такой фрагмент: «Ева каждый раз рожала близнецов — мальчика и девочку. Брат при этом женился на сестре. Однако Шахид б. Джарра родился без сестры и женился на райской гурии, которую послал ему Малак Таус. У них родился сын — Йазид, ставший прародителем езидов» (Фаттах 1969: 36—37).
В этом рассказе Йазид б. Му’авийа не является богом. Самое большое, что ему можно приписать, это — пророчество или достоинства упомянутых в списке шейхов. Включение их имен в «Черный свиток» — еще одно отражение влияния ислама на езидизм. О. Л. Вильчевский в связи с этим замечает: «Суфийская терминология и организация настолько влились в езидство, что трудно подчас бывает заметить остатки старых культов под новой абстрактной и явно чуждой езидам формой учения шейха Оде» (Вильчевский 1930: 93).
О том, что для езидов были чужды представления о Йазиде б. Му’авийи, свидетельствует отсутствие какого-либо его упоминания в устных религиозных преданиях. Если спросить езида о Йазиде б. Му’авийи, он решит, что его спрашивают о его боге Эзи, имя которого по звучанию близко к имени Йазид.
Система духовной иерархии езидов
Религия играет ведущую роль в жизни этноконфессиональной общности езидов. Особая роль религии определила сложную систему духовной иерархии. У езидов семь религиозных ступеней, каждая определяет выполнение религиозных обязанностей, для каждой точно установлены отличия, объем религиозных знаний и прав.
Семь ступеней идут в следующем порядке:
1. Мир — религиозный глава езидов, имеющий над ними неограниченную власть. Никто не имеет права не только его ослушаться, но даже спорить с ним. Он принадлежит к особому эндогамному роду. Слово «мир» — курдское, означает «настоящий мужчина». Т. Вахби возводит его к иранскому имени Митры — Михр (Wahby 1962: 42-43). Многие считают звание «мир» производным от арабского «эмир».
Езиды видят в мире представителя шейха ‘Ади. Он является хранителем его имущества. Члены рода, из которого происходит мир, возводят свое происхождение к Йазиду б. Му’авийи. Однако анализ генеалогического древа этого рода, если считать его верным, приводит к заключению, что род восходит ко второй ветви Омейядов, к потомкам Марвана, а не к Йазиду б. Му’авийи.
Сначала руководители общины избирались из рода шейха Хасана. В XVII в. власть захватил Мухаммад ал-Курди ал-Эрбили. Новый мир к имени шейха Хасана добавил ал-Басри — «басрийский» (ал-Ахмад 1971: 2, 144). Этот шаг преследовал цель сблизить имя шейха Хасана с именем известного мусульманского богослова VIII в. Хасана ал-Басри и этим умалить значение шейха и его рода. В настоящее время сохраняет свою власть род Абу Бакра.
Мир имеет много обязанностей: административное управление, решение межплеменных разногласий, ведение финансовых дел (при этом мир имеет право тратить деньги по своему усмотрению). Мир назначает Баба шейха для ведения религиозных дел общины. Мир является хранителем санджаков — изображений Малак Тауса и посылает их с каввалами в езидские районы. Если езид умирает, не имея наследников, его имущество переходит в ведение мира. При всем обилии своих прав члены правящего рода миров лишены права учиться читать и писать. Это право дано лишь шейхам и членам рода Фахр ад-дина (там же: 147).
Резиденция мира находится в селении Ба’адра в Вади Лалэш.
Существует род, близкий роду мира. Его члены носят титул псмир. Слово иранского происхождения, означает «сын мира»2. Псмиры принадлежат к роду шейха Мансура, одного из сыновей шейха Абу Бакра. По значению они вторые, после людей из рода мира и имеют право родниться с представителями рода мира. 2
Псмиры могут быть заместителями мира в административных делах. В каждой большой деревне есть псмир, отвечающий за ее управление.
2. Баба-шейх и шейхи. Баба-шейх — глава всех шейхов, он происходит из рода седьмого ангела или шейха Фахр ад-дина. Баба-шейх — высший авторитет в делах веры, обладающий духовной властью. Даже мир, как правило, следует его указаниям. В то же время, назначение Баба-шейха целиком зависит от мира.
2В курдском языке есть выражение псмам, или сын дяди, двоюродный брат.
Баба-шейх носит белые одежды и белую чалму. Он подпоясывается шерстяным черным поясом длиной в 9 м, украшенным бронзовыми священными кольцами. Он никогда не стрижет бороды и не пьет вина. Он пользуется собственной посудой, из которой никто не имеет права есть. Никто не имеет права сидеть на его молитвенном коврике (ад-Девочи 1973: 195).
Баба-шейх обладает священным ковриком, принадлежавшим, якобы, самому шейху ‘Ади. По праздникам он выносит его к людям, чтобы они смогли коснуться его или поцеловать. Баба-шейх и другие шейхи рода Фахр ад-дина обладают исключительным правом читать и писать. Считается, что они обладают влиянием на события в мире и напрямую связаны с богом.
Большинство шейхов утверждают, что принадлежат к роду Хасана. Кроме этого рода можно назвать другие, не менее важные:
Адани — потомки шейха Хасана. Их название происходит от имени шейха ‘Ади3.
Шамсани — представители рода Шамс ад-дина (третьего ангела). О. Л. Вильчевский пишет о них: «Шейхи из рода шейха Шам-са собирают особую подать — жертву Шамсу (Курбоно Шамс); в Ленинаканском уезде Арм. ССР шейхов Шамс называют также черными шейхами (шейх Раш) или «шейхами из дома джинов», т. к. они, якобы, обладают способностью изгонять из бесноватых джинов — злых духов и запирать их в очаг; если ему нужна рабочая сила — он заставляет джинов работать на себя: пахать, прясть и т. д.» (Вильчевский 1930: 86).
Катани — большой род, к которому принадлежит правящая семья потомков шейха Абу Бакра. К нему принадлежат также потомки Абд ал-Кадира ал-Джилани в Санджаре и шейха Исмаила в селении Бахзани4.
Все шейхи возводят свое происхождение к трем перечисленным родам. Баба-шейх должен принадлежать к роду Фахр ад-дина — Адани, из потомков шейха Хасана.
3 Ал-Ахмад и ад-Девочи считают, что имя рода Адани происходит от названия арабского племени аднан. Однако логичнее было бы связывать название рода с именем шейха ‘Ади.
4 Ал-Ахмад и ад-Девочи безосновательно возводят название рода Катани к названию арабского племени кахтанидов, а рода шамсани — к названию племени абд шамс (ал-Ах-мад 1971: И, 58; ад-Девочи 1973: 196).
Роды шейхов представляют собой эндогамную группу. Внутри этой группы существуют свои барьеры, препятствующие заключению браков. Эти обычаи возникли для сохранения чистоты езидов, ибо каждый шейх должен знать предка, через которого его происхождение восходит к одному из семи ангелов.
Шейхи носят белую одежду и черную чалму, пояс красного, желтого и светложелтого цветов. Шейхи не стригут бороды и волос, не обрезают усов.
Каждый езид является муридом — учеником одного из шейхов. Шейх при этом получает часть доходов своего ученика, являясь для него духовным «источником» хлеба насущного. Шейх присутствует при смерти мурида, читает над его телом молитвы (ад-Девочи 1973: 196).
3. Пиры. По-курдски слово «пир» означает то же, что «шейх» в арабском языке. Это титул иранского происхождения в то время, как шейх появился под арабским влиянием. Духовное звание пир есть в зороастризме. Среди курдов, как уже упоминалось, был известный пир Шалйар.
Пир у езидов по своему положению стоит следом за шейхами. Семейства пиров представляют собой особую эндогамную группу. Пиры руководят религиозной практикой: постами, проведением праздников и т. д. Пиры следят за точным соблюдением религиозных правил и обычаев во внешнем виде и в поведении. Они помогают шейхам при омовении и погребении умерших. Пир на свои средства кормит муридов во время праздников и посещения могил (зийарата). Он занимается лечебной практикой и гаданием. Заметим, что одно из известных семейств пиров возводит свое происхождение к шиитскому суфию Казибу ал-Бана (ум. 1174 г.) (ал-Ахмад 1971: 2, 157).
По мнению автора этих строк, в иранском происхождении титула пир в связи с шиитским родом нужно видеть прямое влияние шиитов на езидизм. Пиры носят, как и шииты, одежду черного цвета и белую чалму. Они имеют также черный знак с кусочком красной материи. Черный цвет — символ шиитов. Никто из исследователей не обратил внимания на этот важный момент, свидетельствующий о прямом влиянии шиизма на езидов.
Существует несколько семей пиров. Среди них — семья пира Мухаммада Рашана, семья пира Хаджийала, пира Мамшевана, пира Казиба ал-Бана. Они проживают в разных езидских районах (Фаттах 1969: 84). Члены этих семей могут вступать друг с другом в родственные отношения, за исключением семейства Хасана Мамана (ал-Ахмад 1971: 2, 158).
Согласно езидским законам, каждый пир является муридом своего шейха. В то же время у каждого шейха есть свой пир. Каждый езид является муридом своего шейха и своего пира.
Хотя пиры по своему значению стоят на втором месте после шейхов, между ними много общего. Очевидно, в прошлом существовали лишь пиры, но с приходом ислама появилось шейхское звание и стало выше звания пира.
4. Факиры. Это особая группа подвижников, занимающихся лишь служением богу и не участвующих в других делах, кроме ухода за мавзолеями, в особенности за мавзолеем шейха ‘Ади. Факиры носят суфийское одеяние хирка черного цвета, в этом их главное отличие в одежде. Головным убором факира служит черная чалма, за что факиров называют «кара баш» — черноголовыми (ал-Ахмад 1971: 2, 159). Факир пользуется большим уважением даже у шейхов и пиров. Его словам придают особое значение, факирам нельзя перечить ни в чем. Даже если факир ругает кого или бьет, это нужно стерпеть. Факиры опоясываются красным поясом, который называется «махакк», и к нему прикреплено желтое кольцо «хадим». На шее носят на тонкой нитке «таук Йазид» — ожерелье Йазида. На голове у факира головной убор «куллик», который отождествляют с короной шейха ‘Ади. Одежда факира священна, поэтому при встрече с ним езиды стремятся поцеловать ее. После смерти факира хоронят вместе с его одеждой.
Хотя факиры и представляют собой эндогамную группу, другие езиды могут с разрешения мира вступать в нее, если отвечают особым требованиям. В то же время мир может исключить факира, отобрав у него хирку. Это происходит в случае нарушения обязанностей.
При обращении в факиры езид должен 40 дней прожить в полном уединении, постясь с утра до ночи. Он может встречаться лишь с тем, кто приносит ему еду на закате солнца. Во время этого испытательного срока факир одет в белые одежды с черной веревкой на шее (махакк). Эта веревка побуждает его думать об отвращении от грехов (ал-Ахмад 1971: 2, 160).
Глава факиров живет в районе города Халеба (Сирия). Он носит титул как — «старший брат». Он не имеет права жениться. Как носит одежду факиров, поверх нее надевает черный пиджак, к которому приколот шерстяной шарик черного цвета. На шее как носит ожерелье с коробочкой «кашкул» (там же).
Факир не пьет и не курит, не имеет права спать на постели и сидеть на стуле. Он не меняет одежды, если она порвется.
В Лалэш есть группа женщин, обладающих авторитетом факиров. Они живут уединенно, прислуживая в мавзолее шейха ‘Ади. Их руководительницу называют кабан — «хозяйка». Она занимается приготовлением шариков-барата из земли с могилы шейха ‘Ади и раздает их каввалам для продажи езидам (там же: 2, 163).
5. Каввали. Это исполнители религиозных песен во время паломничества и праздников. Каввали отпевают покойников. На них лежит обязанность хранить устную традицию езидов. Они являются доверенными лицами мира при передаче езидам изображений бога — санджаков. Сами каввали утверждают, что являются потомками тех, кто пришел из Сирии с шейхом ‘Ади. Их называют тази — «охотничьи собаки» (там же: 2, 164). Ш. Фаттах считает, что курдское слово тази означает «араб» (Фаттах 1969: 89), но такое понимание представляется ошибочным. Дело в том, что каввали находятся в постоянных передвижениях по езидским районам, поют религиозные гимны и произносят речи. Они в движении и поиске, за что и названы тази — «охотничья собака».
Каввали первоначально представляли собой эндогамную группу. Впоследствии, опасаясь, как бы число их не уменьшилось и сословие не исчезло, Баба-шейх разрешил им вступать в браки с муридами (Фаттах 1969: 89). Большинство каввалей проживает в двух селениях, Башика и Бахзани в районе города Мосула.
6. Кучаки. Кучаком может стать каждый езид с разрешения Баба-шейха, если он обладает чудодейственными способностями. Кучаки полностью подчиняются Баба-шейху, носят белую чалму и белую одежду, красный или черный шерстяной пояс с медным священным кольцом, отпускают длинные бороды (ад-Дамалуджи 1949: 54). В случае несчастья Баба-шейх собирает кучаков, чтобы они спросили совета у душ умерших. Рассказывая об услышанном, кучаки вертятся на одном месте, падают, бормочут и поют.
Вступая в группу кучаков, езид должен поститься 1600 дней (40 раз по 40 дней) и дважды посетить могилу шейха ‘Ади. Ему разрешается войти в помещение мавзолея, где горят 40 священных свечей, и приблизиться к кафедре чип миран («сорока человек»). После этого Баба-шейх посвящает его в кучаки (ал-Хасани 1961: 84).
При наличии необходимых качеств простые езиды могут стать кучаками, однако в брак кучаки могут вступать только внутри своего рода.
О. Вильчевский видит в кучаках представителей эпох более древних, чем эпоха возникновения шейхов и пиров (Вильчевский 1930: 111). Значение слова кучак неясно. Ад-Дамалуджи предполагает, что название могло произойти от курдского слова гоша ншин — «отшельник» (ад-Дамалуджи 1949: 54).
7. Муриды. Муридами являются все остальные езиды, которые подчиняются представителям всех других родов и групп. Они не могут обсуждать религиозные вопросы, обязаны выплачивать многочисленные налоги, например, ежегодно платить за то, что к ним отправляют санджак. Они платят за шариш-барата, периодически дают деньги своему шейху. Мурид не может поменять своего шейха, а шейх или пир могут передать своих муридов другому шейху или пиру за определенную сумму. Муриды не имеют права читать и писать (ал-Ахмад 1971: 2, 169).
Такова религиозная иерархия езидов. Некоторые исследователи добавляют к ней еще несколько ступеней. Г. Филд, например, вместо шейхов упоминает рахвалей. Так называют людей, которые бьют в барабан и поют перед изображением Малак Тауса (Field 1943: 7). В источниках рахвали не упоминаются.
О. Л. Вильчевский (Вильчевский 1930: 111) и А. А. Семенов (Семенов 1927: 69) добавляют в езидское сообщество муллу-учителя. На мулле, по их словам, лежит обязанность обучать детей и хранить священные книги. О. Л. Вильчевский называет муллу ахундом, не указывая источник своих сведений. Заметим, что ахунд — термин, относимый к священнику у иудеев в Курдистане.
В религиозных общинах эндогамия естественна и обусловлена религиозным законом. «Эндогамная обособленность достигалась в силу жесткого следования религиозной догме, запрещающей браки с иноверцами» (Ипатов 1978: 68).
Групповая эндогамия — свидетельство стремления сохранить власть и влияние группы внутри общины езидов. Каждый человек должен помнить о своем происхождении и заботиться о чистоте своей группы. Тем более что в сознании членов группы общность непременно связывается с одним из главных божеств езидов.
Езиды признают себя курдами, однако «как правило, у каждой социальной общности, обладающей устойчивой эндогамией, обнаруживаются те или иные этнические черты» (Бромлей 1967: 90). Опираясь на это определение, мы сможем выделить у езидов специфические этнические черты, отличающие их от курдов или, по крайней мере, их выделяющие.
Запреты у езидов
Относительно езидских запретов существует документ, составленный самими езидами. Это — послание, которое было отправлено в Османскую Турцию в ответ на попытку мобилизовать в турецкую армию 1200 езидов. Документ был составлен в 1873 г. Езиды отказали туркам, основываясь на 14 пунктах своих религиозных запретов (ад-Девочи 1973: 221-224) 5:
«1. Согласно нашей вере, каждый должен совершить паломничество к изображению Малак Тауса три раза в год — в апреле, сентябре и ноябре. Если он этого не сделает — станет грешником.
2. Если каждый член нашей общины, старый или молодой, не посетит раз в году, с 15 по 20 сентября (по солнечному календарю), могилу шейха ‘Ади — он станет безбожником.
3. Каждый езид при восходе солнца должен выйти ему навстречу, при условии, что рядом нет представителей других религий. Если он не сделает этого — станет безбожником!
4. Каждый езид ежедневно должен целовать руку своего «брата по будущей жизни» (хадим ал-махди), а также руку своего шейха и пира. Если не сделает этого — станет безбожником!
5 Ад-Девочи заимствовал этот документ из текста рукописи сочинения Мухаммада б. ал-Хаййата «Фарида ас-суннийа фи кашф ‘акаид ал-йазидийа».
5. Если езид услышит слова, предшествующие мусульманской молитве «а’узу-би-ллахи мин аш-ш*****н ар-раджим», то должен убить мусульманина или себя. Если он не сделает этого — станет безбожником.
6. Когда езид умирает, при нем должен находиться его шейх, пир, «брат по будущей жизни» и каввал, который читает умирающему наставления. Каввал говорит: «О раб Малак Тауса, да будет славным дело его! Ты должен умереть в вере нашего бога Малак Тауса, да будет славным дело его! Не умирай в другой вере! Если к тебе придет кто-нибудь и скажет: «Умри мусульманином, христианином или иудеем!» — не верь ему и не вверяй себя. Если поверишь и доверишься — умрешь безбожником!»
7. У каждого езида должна быть земля с могилы шейха ‘Ади. Ешь ее каждое утро! Если не сделаешь этого — станешь безбожником. Если не будет у него при смерти этой земли — умрет безбожником!
8. Пост начинается утром в доме шейха и пира. При разговении нужно выпить освященного шейхом или пиром вина, иначе пост не будет засчитан, и человек станет безбожником!
9. Если езид отсутствовал целый год, его жена запретна для него навсегда, и никто не может отдать ему в жены другую. А тот, кто отдаст — безбожник!
10. Новые рубаху и штаны следует выстирать в священной воде из колодца у могилы шейха ‘Ади. Тот, кто не сделает этого — безбожник!
11. При шитье новой рубахи отверстие для головы прорезает «сестра по будущей жизни», иначе эту рубаху нельзя носить.
12. Нельзя носить одежду синего цвета 6. Мы не может причесываться гребнями мусульман, иудеев и христиан. Нельзя пользоваться лезвиями для бритья, если они не вымыты в воде источника Шейха ‘Ади.
6Запрет синего цвета неясен. Вероятно, это связано с тем, что павлин (таус) синего цвета, либо этот цвет связывают с ш******ном. Арабы говорят: «Он синий, как ш******н». У курдов это звучит так: «Синий черт». По мнению Дж. Набаза, этот обычай у езидов связан со святостью синего цвета у сабиев, поклоняющихся звездам (на юге Ирака), а также с верой адептов ахл-и хакк в то, что синий цвет имеет магическую силу. Подобное убеждение характерно для всех курдов — амулет от сглаза обязательно должен включать синий цвет (Набаз 1986: 13).
13. Езид не может пользоваться туалетом или баней, не может пользоваться посудой мусульман и других иноверцев. Если сделает это -станет безбожником!
14. Нам нельзя есть рыбу и кабачки, бамью и фасоль, капусту и салат. Мы не можем находиться там, где растет салат».
Этой фразой текст послания заканчивается.
В тексте «Черного свитка» также упоминается ряд запретов. В пятом разделе книги содержится запрещение произносить слова «ш******н, кайтан, шурут, ма’ун, л а’на, на’л» (ад-Девочи 1973: 153). Эти запреты связаны с тем, что мусульмане отождествляют Малак Тауса с ш******м и проклинают его. Езиды же в ответ на это запретили произнесение нескольких слов, содержащих буквы, составляющие слова ш******н и «проклятие» — ла ‘на. Слово ла ‘на запрещено произносить не только в отношении Малак Тауса, но и любого другого божества или человека.
В том же разделе сказано: «Нам запрещено есть салат (хасс)». Название хасс похоже на имя женщины-пророчицы Хассийи. Нам запрещено есть рыбу из уважения к пророку Ионе. Запретно мясо газели, поскольку она — овца одного из наших пророков. Нам запрещено мясо петуха потому, что его глаза подобны глазам Малак Тауса, а также запрещено есть кабачки» (там же).
В «Черном свитке» ничего не говорится о запрете на слова и на употребление бамью и фасоли. В пятом разделе сказано: «Нам запрещено писать стоя, надевать одежду сидя, испражняться в определенных местах, как это делают все остальные, нельзя мыться в бане» (ад-Девочи 1973: 153).
Об обычаях езидов
Езиду нельзя смотреть на женщину-иноверку, он не может иметь любовных отношений с женщиной из другой группы, не из своей (Фаттах 1969: 92). Женщина не может носить разноцветную одежду — она должна быть в белом, с покрытой головой. Это правило не касается женщин из семьи мира. Они могут носить что захотят (там же: 94).
А. Г. Лэйард отмечает, что езиды почитают огонь. У них есть обычай водить рукой у огня, затем целовать ее и, сложив руки, касаться ими лица. Они никогда не плюют в огонь (Layard 1850: 301).
Езиды не плюют на землю. Этот обычай А. А. Семенов связывает с зороастризмом, а для зороастрийцев земля священна (Семенов 1927: 79).
Ш. Фаттах добавляет, что езиды не плюют на людей и животных (Фаттах 1969: 192) и не используют лошадей для перевозки грузов (Сайр 1923: 292).
Религиозные обряды
Молитва. Первая молитва совершается при восходе солнца. Перед самым восходом езиды выходят на улицу и обращают взор на восток. Затем они кланяются, целуют место, на которое упали первые солнечные лучи, и после этого читается утренняя молитва. Эта длинная молитва начинается такими словами: «Аминь! Аминь! Да будет благословенна вера! Аллах — лучший творец!» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 28).
Молитва на закате солнца. Взгляд обращен в сторону захода солнца. Молитва начинается словами: «О, всадник восхода и заката, ради матери и дочери спаси нас от судьбы и скорби!» (Сулайман Хыдыре, Джунди Халиле 1979: 29).
Особая молитва читается в ночь на 15 ша’бана. Значение этой ночи совпадает с курдской шау барат. Для совершения молитвы езиды собираются у могилы шейха ‘Ади. При этом присутствует мир и другие религиозные деятели. Руководит один из шейхов, которого называют пеш-имам (ал-Ахмад 1971: 2, 126).
Ад-Девочи описывает обряд молитвы по-другому. По его словам, езиды собираются у могилы шейха Мухаммада ар-Разани в селении Башака (ад-Девочи 1973: 163).
В районе Санджар эту ночь проводят иначе. Факиры и несколько муридов собираются в доме одного из шейхов рода Хасана, который носит звание пеш-имам. Они поют религиозные песни перед изображением Малак Тауса до утра. Обряд завершается угощением (там же: 196).
Езиды называют эту ночь ночью могущества (типа ал-кадр). Однако ошибочно было бы отождествлять ее с мусульманской «ночью могущества», поскольку у мусульман она приходится на одну из последних ночей рамадана, чаще всего на 27 число. Чтение езидами святых писаний других народов не должно вызывать удивления, так как в четвертом разделе «Откровения» говорится: «Возьмите из книг мусульман, христиан и иудеев все, что совпадает с моими обычаями» (там же: 147).
У езидов два поста. Общий пост — постятся все без исключения. Это — «пост Йазида». Он длится три дня с восхода до заката, нельзя есть, пить и курить. «Пост Йазида» начинается в первый день декабря (по солнечному календарю), а праздник после окончания поста проводится в первую пятницу. Это — праздник «Езид». Его считают днем рождения Йазида.
По поводу количества дней поста существует предание, согласно которому бог велел поститься 3 дня. По-курдски число 3 — «се», 30 — «си». Мусульмане, в отличие от езидов, поменяли «се» на «си» и постятся 30 дней (ад-Девочи 1973: 168).
У езидов есть «особый пост», для представителей духовных групп. Его называют пост Хидр-Илйас. Он длится 80 дней, 40 — зимой (с 10 января) и 40 летом (с 20 июля). Пост начинается с трехдневного посещения могилы шейха ‘Ади. Заметим, что во время поста муриды приносят своим духовным наставникам еду, и те съедают ее, поскольку отказываться нельзя. При этом считается, что пост не нарушен (там же: 169).
Во время общего поста езид должен находиться у себя дома, поскольку каждое утро обязан являться к шейху и пиру, у которых пост начинается. Разговение также начинается в домах шейхов и пиров (ал-Ахмад 1971: 2, 129).
Паломничество. Большим паломничеством у езидов считается посещение могилы шейха ‘Ади, находящейся в Вади Лалэш. Для езидов Лалэш имеет значение Мекки, езиды отождествляют эту долину с местами мусульманского хаджжа. В Лалэш тоже есть гора Арафат и гора Машхад, райский ручей Каусар и священный источник Замзам. Есть даже «черный камень», подобный камню Ка’бы (там же: 2, 130).
Паломничество совершается в октябре и совпадает с самым большим езидским праздником Джама’ийа. Паломничество сопровождается многочисленными церемониями. Паломники проходят к могиле шейха ‘Ади по мосту Сират, при этом они должны снять обувь, чтобы не осквернить святого места. Здесь запрещено вино-питие и другие греховные поступки. Совершить обход (таваф) могилы разрешается лишь духовным руководителям общины, они делают это от имени своих муридов.
Кроме большого паломничества существует еще одно с 7 по 9 зу-л-хиджжа по мусульманскому календарю. В это время мусульмане празднуют свой основной праздник «ид ал-адха», знаменующий окончание мусульманского хаджжа.
Вечером 9 зу-л-хаджжа паломники во главе с духовным наставником поднимаются на гору Арафат. Там они обращаются к богу и шейху ‘Ади с просьбой простить им грехи. На закате спускаются с горы и по дороге вниз целуют «черный камень». Затем следует посещение могилы шейха ‘Ади. При входе в мавзолей нельзя наступать на порог. Паломничество совершается босиком.
Паломники омывают лицо священной водой Замзама, покупают у факиров шарики-барата (ал-Ахмад 1971: 2, 132).
Праздники
Новый год (Серсали). Отмечается в первую среду апреля по солнечному календарю. Езиды считают, что в этот день по приказу Султана Эзи на землю спускается один из семи ангелов, чтобы править людьми по поручению бога (Сулайман Хыдыре 1985: 11). Церемонии встречи нового года изложены в восьмом разделе «Черного свитка». В каждом доме режут корову, овцу, курицу, варят и красят яйца. Пекут особый хлеб саук, тесто для него готовится на масле. Все в селении обмениваются испеченными хлебцами. В этот же день девушки собирают цветы и украшают ими дом. Утром в среду, в первый день праздника украшают цветами двери домов, посылают соседям простоквашу. Дети, которые носят ее, получают в подарок крашеные яйца.
Люди устраивают гулянье с танцами и песнями. Особое почтение в этот день оказывают пастухам, все несут им подарки и еду, это связано с большим значением скотоводства в жизни езидов. Устраивают за деревней гулянье до зари (Сулейман Хыдыре 1985: 10—11).
Обращает на себя внимание то, что езиды празднуют новый год не 21 марта, когда отмечают Навруз все курды, а в апреле. При этом праздник носит курдское название Серсали, а не иранское Навруз. Это одна из этноконфессиональных особенностей, присущих езидам. Езидский Новый год имеет под собою религиозную основу, и невозможно согласиться с ад-Девочи, который считает этот праздник сезонным, не имеющим отношения к религии (ад-Девочи 1973: 181). Если бы это было так, езиды отмечали бы его в марте, в начале весны.
Согласно верованиям езидов, апрель — священный месяц. По преданию, в это время на землю спускается один из ангелов. Для езидов апрель — месяц свадеб пророков, поэтому все браки в это время запрещены. Празднуя новый год, езиды оказывают особое почитание природе, в это время они не копают земли.
Официально праздник нового года длится один день, однако люди отмечают его до конца месяца. Каждую среду и пятницу все ходят в гости друг к другу, из одного селения в другое.
Джама’ийа. Считается одним из великих езидских праздников. В это время совершается «большое паломничество» к могиле шейха ‘Ади и длится оно с 6 по 13 октября. Люди собираются в долине Лалэш. Снимают там обувь. Никакой еды, кроме хлеба, лука и крупы с собой не приносят, поскольку едят то, что готовят для них при мавзолее шейха ‘Ади служители, получающие за это приношение. Каждое племя имеет в долине Лалэш место для стоянки, и общая численность племен достигает восьмидесяти (ал-Ахмад 1971: 2, 182).
Приближаясь к Лалэш, стреляют из ружей. Их встречают те, кто пришел в Лалэш раньше, и все вместе с танцами и песнями идут к местам стоянок. Гулянья во время праздника устраиваются постоянно. Нельзя пить вино, вступать в половые сношения, охотиться, рубить деревья. Юноши имеют возможность выбрать себе невесту и даже ее похитить. Родители при этом должны дать согласие на брак, поскольку молодые находятся «под покровительством» шейха ‘Ади (там же: 2, 183).
Многочисленные и сложные обряды езидского праздника позволяют выявить их связь с древними традициями и верованиями региона. Сама дата торжества дает основание сопоставить его с древним иранским праздником Михрган — праздником бога Михра (Митры) (Wahby 1962: 26).
Одна из главных церемоний праздника называется Сама. В ней участвуют 20 человек, и происходит она во дворе мавзолея шейха ‘Ади. В центре ставят стол со стеклянным сосудом, в который налито масло. Вокруг сосуда кладут семь зажженных фитилей. В самом сосуде находится большой фитиль в форме цветка. Все убранство называется Чакалту.
Двадцать человек входят во двор и располагаются в следующем порядке. Первым стоит смотритель мавзолея, на нем головной убор шейха ‘Ади и джубба шейха Абу Бакра. За ним стоит мир, справа от него — пеш-имам, глава шейхов, представитель рода шейха Фахр ад-дина (как и Баба-шейх, но его значение ниже). Слева от мира — мир хаджж, назначаемый эмиром из своего рода и отвечающий за порядок паломничества. За ними стоят Баба-шейх и шейхи, затем — кучаки (Фаттах 1969: 71). Все 20 человек обходят вокруг Чакалту, за 4 часа следует сделать 3 круга. Весь обряд совершается после полуночи. В это время бог принимает просьбы своих рабов и освещает их сердца (там же: 72). Каввали у входа во двор поют перед собравшимися религиозные песни и играют на своих инструментах. Данный обряд, как и другие езидские обряды, скрыт от иноверцев, поэтому сколько бы ни писали о нем исследователи, полностью описать его они не могли.
По-разному толкуют название Сама. Одни считают его арабским сама — «небо», другие — суфийским сама’ — «слушание» 7, поскольку во время обряда ждут божественного чуда. У курдов слово сама означает танец, то есть танец вокруг Чакалту. Религиозные танцы широко распространены и в других религиях.
7Букв, «блаженное слушание». Практикуется суфиями как коллективное радение с распеванием мистических стихов.
Семь зажженных фитилей символизируют семь божеств. Большой фитиль в центре — бог «Султан Эзи». Т. Вахби принимает егоьза символ Малак Тауса. Однако в этом случае число фитилей не совпадает с числом ангелов, поскольку Малак Таус — один из них (Wahby 1962: 28).
Другой важный обряд праздника называется Кабах. Его проводят на пятый день. На горе Маклуб (гора шейха ‘Ади) собираются представители племени каиди. Они стреляют из ружей, затем бегом спускаются к мавзолею шейха ‘Ади, где начинается гулянье. Смотритель мавзолея приводит белого быка и отдает его под охрану вооруженных мужчин из племен масуш и каиди. Те под религиозные песни и молитвы ведут быка к мавзолею шейха Шамса. На обратном пути быка похищают и быстро находят, но имени «вора» не называют. От мавзолея шейха ‘Ади быка ведут на гору Маклуб, сильно избивая палками. Затем его приводят обратно и отдают миру, мир отдает за быка свою абу. Тут люди нападают на тех, кого одарил мир. Бывшие охранники быка защищаются, и при этом все двигаются по направлению к мавзолею. Смотритель мавзолея забивает быка и его мясо отдает смотрителю мавзолея шейха Шамса, который его варит и раздает людям.
Весь обряд похож на представление, однако характер действа чисто религиозный. Многое в нем связано с древними религиозными обрядами. Т. Вахби и С. Ахмад справедливо увязывают его с митраистскими мифами. Согласно одному из них, Митра первым на охоте поймал быка, сотворенного Ахура-Маздой. Бык убежал, но Митра нашел его с помощью солнца, убил, а на его теле взрастил все полезные растения на земле. Из позвонка он вырастил пшеницу, из крови приготовил священный тайный напиток (Wahby 1962: 31). У зороастрийцев существовал обычай забивать жертвенных животных палками (там же: 32).
«Да’вва чил миран», «трапеза сорока» — еще один обряд, созданный на основе предания. У шейха ‘Ади было 40 учеников, преданно ему служивших. Их главой был Фахир из деревни Айн Сифни. Жители этого селения в последний день праздника забивают большого быка и готовят его мясо. Пока мясо варится, его стараются украсть из котла. Вытащить кусок священного мяса считается большой удачей. Готовое мясо отдают миру и Баба-шейху, те разбрасывают его кусочки. Из-за них начинается драка (там же: 32).
В этот же день в мавзолее ‘Ади проводят еще один обряд, называемый Бэр шуббак. Центральным моментом является вынос во двор мавзолея кресла шейха ‘Ади, в котором он, по преданию, сидел перед окном. Отсюда и название обряда и кресла, означающее буквально «перед окном». Обычно это кресло хранится у шейхов села Бахзани и доставляется в Лалэш только во время праздника. Право установить кресло в мавзолее получает племя, выплатившее за это миру наибольшую сумму.
Кресло состоит из шестидесяти полых внутри бронзовых колец, двух длинных палок и коврика. При установке кресла кольца кладут на коврик, связывают старыми веревочками, смоченными водой Замзама, к кольцам привязывают палки. Во время установки кресла все стреляют из ружей. Собрав кресло, вожди племен выносят его во двор мавзолея для очищения водой из бассейна Клуки. Толпы людей ждут снаружи. Как только Бэр шуббак выносят, все кидаются к нему, чтобы прикоснуться или поцеловать. При этом возникает давка, многие получают травмы. Однако люди на это не обращают внимания, главное для них — добраться до кресла (ал-Ахмад 1971: 2, 186). Мир подносит подарок племени, получившему право установки кресла (ал-Хасани 1961: 130).
Праздник Белинда (Бен халде). Его называют Днем рождения Йазида. Обряды праздника имеют символику земледельческого культа. Однако его отмечают не весной, а зимой, 7 января.
Вечером 6 января в каждом доме и в хлеву разводят большой огонь. Через огонь прыгают трижды в направлении с востока на запад. Ночью принято есть изюм, сушеные финики. К празднику пекут хлеб в форме орудий земледелия. Его раздают бедным и дают есть быкам, на которых пашут землю (ал-Ахмад 1971: 2, 189).
Выпечка хлеба в форме земледельческих орудий носит характер земледельческого культа. Хлеб имеет форму орудий труда, с помощью которых выращивают пшеницу. Кормят им быков, которые используются в земледелии.
Разжигание огня схоже с обрядом Навруза. Троекратные прыжки через огонь напоминают обряд у азербайджанцев во время празднования Навруза. В целом Белинда похож на зороастрийский праздник огня (Азар чашен), во время которого разжигали в домах огонь, поклонялись богу и устраивали трапезы (Кристенсен 1983: 163).
Праздник мертвых (или праздник ядра Нават). Этот праздник отмечают через 12 дней после праздника Белинда. Его называют также «дни сумасшедшей старухи», что, вероятно, связано с «днями старухи-стужи». В каждом доме пекут большой хлеб, спрятав в нем изюминку или оливку. Хлеб кладут на спину одному из сыновей, и кто-то чужой разрезает его и раздает присутствующим. Тот, кому достанется кусок с изюминкой, считается счастливчиком (ал-Ахмад 1971: 2, 189). Согласно некоторым сведениям, хлеб делят через 7 дней после выпечки (Фаттах 1969: 65).
Курбан. Этот праздник отмечается в одно время с мусульманским ‘Ид ал-адха, 7 и 8 числа месяца зу-л-хиджжа. В эти дни совершают малое паломничество в Лалэш к горе Арафат, целуют «черный камень» и совершают омовение водой Замзама. Его также называют «праздник паломничества» (Ид ал-хаджж).
Смотритель мавзолея шейха ‘Ади относит на вершину горы 8 хлеб и бросает его оттуда людям. Кусочки хлеба ловят, затем бегут вниз для того, чтобы обмакнуть их в воду Замзама и съесть. Тому, кто прибежит первым, мир вручает подарок. Победителю надевают на голову колпак пира, стоящего рядом с миром (ал-Хасани 1961: 126—127).
Праздник разгара лета (Большой праздник или Праздник шейха ‘Ади). Это праздник религиозных авторитетов. Его отмечают с 11 по 16 июля, после окончания летнего поста, длившегося 40 дней. Во время праздника устраивают трапезы для своих духовных наставников.
Праздник Середины зимы. Начало его — 20 января по солнечному календарю, после сорокадневного зимнего поста. По преданию, в это время шейх ‘Ади посвятил в таинства веры 40 своих учеников.
8Зороастрийцы также в определенное время года поднимались высоко в горы, чтобы принести там жертвоприношения богам (Бойс 1987: 59).
Праздник Хидр-Илйас. Отмечается в первый четверг февраля. Езиды называют Хидр Илйасом христианского священника Мар Бахнама, считая его святым. Они посещают его монастырь около города Мосула и приносят туда большие дары (ал-Ахмад 1971: 2, 190).
Езидская обрядность
Согласно представлениям езидов, у каждого из них есть брат и сестра в будущей загробной жизни из рода шейхов, которые будут их заступниками в другом мире. Посещать их следует каждое утро. «Сестры будущей жизни» должны, например, прорезать ворот при шитье каждой рубашки своему подопечному 9. Братья и сестры вместе с шейхом и пиром участвуют в омовении покойника. Езид обязан оказывать материальную поддержку своему брату и сестре по будущей жизни (ал-Ахмад: 2, 121). Мы располагаем разными сведениями о том, кому переходит имущество умершего езида, у которого нет наследника. Согласно одним данным, оно переходит во владение мира, согласно другим — к его «брату загробной жизни» (Асатрян 1985: 265). Последнее более логично, поскольку, если умерший имел детей, то «брат по загробной жизни» должен был их опекать и оказывать помощь, пока они растут (Набаз 1986: 29).
По-видимому, у езидов есть обряд инициации, который называется Быск (букв, «прядь волос»). Согласно этому обряду, когда мальчику исполняется год, приглашают «брата загробной жизни», который срезает с его головы три пряди волос: на темени, над лбом, за ушами, и во время молитвы дает следующие наставления: «Ты агнец Султана Езида, оставайся езидом. Будь далек от кровосмешения с духовной кастой, будь далек от брака с иноверцами, семью поколениями своими оставайся езидом».
После этого он признает его своим ребенком. Три пряди волос с головы мальчика «брат» заворачивает в тряпочку или в бумагу, а затем сжигает, либо, будучи в святых местах, закапывает там.
При совершении обряда Быск обязательно закалывают животных. «Кровь должна быть пролита» — говорят езиды по этому
9 Согласно Г. С. Асатряну, при покупке или шитье рубашки «брат» или «сестра» в первый paз должны расстегнуть пуговицу воротника. При этом Г. С. Асатрян ссылается на того же автора, что и мы (Асатрян 1985: 263).
поводу. «Брат» получает подарок от отца ребенка, обычно овцу или деньги (Асатрян 1985: 265). С этого момента ребенок становится истинным езидом.
Езид также должен иметь близкого друга крифа, похожего на кавказского кунака. Криф может быть и езидом, и мусульманином. Священной обязанностью крифа является присутствие во время обрезания сына своего друга, при этом криф держит мальчика на своих коленях. После этого его называют «криф-и хуни» «кровный друг». Обрезание имеет особое значение для езидов. Оно сопровождается танцами, игрой на инструментах и обменом подарками с крифом. Криф считается очень близким другом, такая священная дружба переходит из поколения в поколение (Фаттах 1969: 55). Источники не указывают, можно ли взять крифа из христиан или иудеев. Вероятно, это разрешено, поскольку езиды относятся к христианам лучше, чем к мусульманам.
Установление братских отношений с мусульманами зависит от района. В районе Шейхан, например, среди крифов мало мусульман. В районе Санджар, напротив, их много, что объясняется хорошими отношениями двух общин в этом районе (там же). Крифом может быть только мужчина.
Свадьба. Мужчина может жениться шесть раз («Черный свиток», раздел 9). Развод по инициативе мужа очень прост и реализуется в любое время. Достаточно сказать жене: «Ты мой шейх или мой пир, или моя мать, или сестра», и она разведена. Мужчина может так же легко вернуть жену. Если езид, даже случайно, положит в руку жене свой шарик-барата, то жена считается разведенной. Однако он тут же может вернуть ее.
Шейхи и пиры, произнеся слово «развод» трижды, не могут вернуть свою жену сразу (там же: 58). Что касается мира, то он может иметь одновременно столько жен, сколько ему захочется. Например, мир Са’ид-бек в 50-е годы имел 10 жен одновременно (ал-Ахмад 1971: 2, 134). Согласно закону, никто не может жениться на бывшей жене мира. Она остается в доме мира до своей смерти. Всех жен мира, разведенных и не разведенных, называют матерями.
При этом езидское право считает женщину чем-то вроде вещи, о чем говорится в 9-м разделе «Черного свитка»: «Что касается девушек, то они не имеют права наследства в доме отца. Дочь продается как поле. Если она откажется от брака, то должна служить своему отцу, пока он ее не отпустит» (там же: 2, 273).
В то же время жена сама может расторгнуть брак. Основанием для развода может быть отсутствие мужа в течение 40 дней. Однако в таком случае она теряет право на имущество (ал-Хасани 1961:103). Следует отметить, что многоженство доступно лишь для богатой верхушки езидов.
Брак заключается при согласии двух сторон. Жених должен отдать за невесту деньги, лошадь или скот.
Брак благословляет шейх из рода шейха Хасана. Шейх присутствует на свадьбе или посылает хлеб из своего дома. Одну половину хлеба съедает жених, вторую невеста. Невесту, если она из другого селения, везут в дом жениха на лошади. При этом ее сопровождает группа всадников, среди которых родственники. В деревне жениха процессию встречают песнями и танцами.
Свадебные обряды описаны в 9-м разделе «Черного свитка»: «Когда невесту ведут в дом жениха, она должна посетить все священные места на своем пути, в том числе и христианские. Когда она войдет в дом, жених должен ударить ее маленьким камнем, чтобы она подчинялась ему. Над ее головой ломают хлеб, чтобы она была милостива к бедным. В среду и пятницу с невестой нельзя спать. Каждый езид должен соблюдать это. Кто не делает так безбожник!» (ал-Ахмад 1971: 2, 273).
В этом же разделе говорится: «На свадьбе разламывают пополам хлеб из дома шейха половину его съедает жених, половину невеста. Это закон свадьбы. Вместо хлеба можно съесть шарик-барата из земли с могилы шейха ‘Ади…» В апреле свадьбы запрещены всем, кроме кучаков, поскольку наступает новый год (там же: 272).
На свадьбе, как во время других праздников, несколько дней танцуют под флейту и барабан. Женщины не могут танцевать, если на свадьбе появляется мусульманин.
Размер платы за невесту (махр) у езидов по сравнению с прошлыми временами поднялся. Это в значительной степени затрудняет заключение браков. Много раз руководители езидов ограничивали размер махра, последний раз, в 70-е годы. Его сумма была установлена не выше 500 динаров. Однако, при всех ограничениях, люди вынуждены добавлять к установленной сумме большие деньги (Сулейман Хыдыре 1985: 89).
Омовение покойника и похороны. Езиды не произносят слова «смерть», «умер», употребляя вместо этого выражения: «выполнил волю бога» или «совершил переодевание» (крас гхори). В религиозной песне, которую поют над умершим, жизнь называется верхней одеждой человека. Он не умирает, а лишь меняет одежду. Не умирает душа покойного, если он был при жизни благочестив. Душа переходит в другого человека. Если же покойник был дурным человеком, его душа поселяется в звере (Сулайман Хыдыре 1985: 11О).
Когда человек при смерти, рядом с ним должны находиться шейх, пир, брат и сестра будущей жизни, а также его криф. Шейх берет шарик-барата умирающего, опускает в воду из Замзама, дает ему попить, а затем обмывает этой водой его лицо. Тело умершего посыпают землей с могилы шейха ‘Ади (ад-Девочи 1973: 186).
Шейх и пир вместе с «братом» или «сестрой» обмывают тело умершего. Все отверстия в теле покойного затыкают ватой. Землю с могилы шейха ‘Ади кладут ему на лоб и глаза. Тело заворачивают в ткань местного производства. Шейх или пир завязывают саван на голове покойного и его несут к могиле. Тот, кто завязал саван, развязывает его, чтобы открыть лицо. Тело укладывают лицом к востоку (Фаттах 1969: 61). После погребения каввали произносят над могилой: «О, раб Малак Тауса, не умирай в другой вере! Если придет к тебе кто-то из мусульман, иудеев или других иноверцев, не верь ему и не доверяй! Если уверуешь в другую религию умрешь безбожником!» (ал-Ахмад 1971: 2, 137).
Если умирает девушка или молодая жена, ее одевают в лучшие одежды и хоронят вместе с ее драгоценностями.
В районе Санджар с головы покойного сбривают все волосы и прикрепляют к могильному камню.
Если умирает эмир или духовный глава, во время погребения его люди стреляют из ружей. Затем делают деревянный памятник, на который надевают лучшую его одежду и устанавливают на высоком месте, где вокруг собираются люди. Каввали распевают религиозные песни, женщины плачут и бьют себя по голове и в грудь.
Езиды раздают бедным деньги, еду, одежду. Это делается в первые три дня после смерти и на 47 день (Фаттах 1969: 61).
Езиды ставят на могилах памятники. Если покойник был всадником, то на его могиле ставят изображение лошади. Если это был храбрый и сильный человек, то ставят изображение барана, который олицетворяет храбрость.
Отношение к вину. В отличие от курдов-мусульман, езиды могут пить вино, которое делают сами из винограда, выращенного на собственных виноградниках. Вино пьют, соблюдая ряд правил. Хозяин дома должен поднять тост за всех присутствующих, приветствуя при этом каждого. Он обязательно должен сказать о том, какие отношения его связывают с этим человеком. Все сидящие за столом обязательно по очереди отвечают хозяину дома, даже если число гостей очень велико. Поэтому, прежде чем выпьют за первый тост, проходит много времени, и эта церемония повторяется каждый раз. По-видимому, обычай произнесения тостов связан с религиозными представлениями. На это указывают и езидские пословицы. Например, «кубок поднимают для обращения к богу, а не для насыщения желудка» (Курдский фольклор 1978: 1, 136). Ритуальный характер этого обычая, возможно, связан с древним иранским обрядом вкушения напитка хома (сома) 10.
Одежда езидов. У каждой религиозной группы езидов своя одежда. Простые езиды предпочитают одежду белого цвета, который считают цветом жителей рая и символом божества света. Езиды никогда не надевают одежду синего или зеленого цвета. Эти цвета, по мнению одних, принадлежат ш******ну и олицетворяют зло. Другие же считают, что это цвета Малак Тауса (ал-Ахмад 1971: 1, 54).
Женщины езидов носят белые шаровары, длинные свободные платья и белую чалму (серупеч). В районе Санджар женская чалма размером больше, чем в других районах. Если женщина-езидка надела шаровары другого цвета, это значит, что она изменила свою
10 См. выше, с. 15.
веру (ад-Дамалуджи 1949: 288, 291). С. А. Егиазаров пишет: «Езидские женщины должны носить кальсоны из материи белого цвета, который считается эмблемой беспорочности и чистоты» (Егиазаров 1891: 181).
Девушки носят одежду разных цветов, платки черного или красного цвета.
Женщины из рода миров надевают одежду из дорогой ткани любых цветов (кроме синего и зеленого). Мужчины носят белые рубахи, застегивающиеся сбоку, считая недопустимым разрез спереди (ал-Хасани 1961: 144). Однако сейчас этому обычаю уже не следуют (ал-Ахмад 1971: 1, 58).
В районе Мосула соседство езидов и арабов сказалось на их одежде. Езиды стали носить арабский головной убор куфийу и укал: куфийа красного цвета и укал — черного. В горах Санджара езиды-джувана носят высокие, сужающиеся колпаки, обвязывая красной или черной чалмой. Знатные езиды носят шаровары и вышитые пиджаки из чоха 11. Зимой они надевают короткие полушубки, а поверх них шерстяной плащ аба.
Жилища. Религиозно-этнические особенности езидов проявляются в строительстве мазаров и мавзолеев, которые отличаются от христианских и мусульманских. Их обычно венчают высокие конусовидные купола белого цвета. Дома строятся так же, как и во всем Курдистане. Они состоят из 2-х или 3-х комнат, выходящих в коридор. Дома глинобитные либо из камня. Такой тип жилища называют калаги.
Отношения езидов и мусульман отличаются взаимной настороженностью, история езидско-мусульманских отношений полна печальных страниц. Однако отношения меняются в лучшую сторону. Существовали и существуют племена, часть которых исповедует езидизм и часть — ислам (ал-Ахмад 1971: 1, 62).
Избрание мусульман крифами езидов отражает хорошие отношения между двумя общинами. Однако езидка не может даже
11 Разновидность местной шерстяной материи.
помыслить о браке с мусульманином. Это понятно, поскольку она не может выйти замуж даже за езида не своей касты. В то же время мусульманин, вероятно, мог бы жениться на езидке, поскольку брак с иноверкой, обращение ее в ислам — богоугодное дело. Однако такие случаи нам неизвестны.
Езиды гораздо лучше относятся к христианам. Это объясняется тем, что среди них не было межплеменных и религиозных столкновений. Христиане сами испытали на себе гнет мусульман.
В межрелигиозных отношениях сложилась любопытная ситуация. У езидов в целом плохие отношения с шиитами, по мнению которых езиды обожествляют халифа Йазида I, приказавшего убить Хусайна. В свою очередь, езиды негативно воспринимают представителей крайней шиитской секты друзов, считая их потомками Кабила (Каина), сына Адама, убившего своего брата Хабила (Авеля). У езидов добрые отношения с членами религиозной общины ахл-и хакк. Один какаи12 рассказал автору этих строк, что иракские солдаты жестоко обращались с жителями его деревни после поражения курдского Движения в 1975 г. Офицер-езид прекратил бесчинства, взяв всех под свое покровительство. При этом он заявил, что жители деревни — его братья 13. Заметим, что ахл-и хакк поддерживают хорошие отношения с друзами, считая их братьями по вере.
Межконфессиональные отношения имеют давнюю историческую традицию, определяемую не только религиозными принципами, но и социально-экономическими условиями.
Невозможно разделить мнение П. И. Пучкова, что применительно к езидам «уже можно говорить о первых признаках этнической сепарации» (Пучков 1987: 71). Если раньше существовало отграничение езидов от остального курдского населения, что являлось результатом «…частично предрассудка, частично незнания, происходивших из-за потаенности самого культа езидов» (Шишова 1962: 51), то теперь никакой «сепарации» нет.
12 Местное название ответвления общины ахл-и хакк.
13 Наша беседа с Сайваном Фарадж ‘Али состоялась в Ленинграде 11 апреля 1987 г.
Езиды считают себя курдами, при этом настаивая на том, что именно они и являются настоящими курдами, поскольку им удалось сохранить чистоту изначальной веры. Этим они обосновывают древность своей религии. Я слышал часто такое мнение в Ираке и в Армении (селения Байсоз, Шаумян).
Положение езидов значительно изменилось. Они получили доступ к образованию. В начале 70-х гг. в Багдадском университете училась группа студентов-езидов. Езиды преодолели свою замкнутость, избавляясь от религиозной ограниченности.
В России в составе группы каввалей, доставивших санджак езидам Армении, побывал каввал Хусайн. Из-за 1-й Мировой войны, революции и последовавших за ней событий поездка затянулась до 1927 г. Хусайн вспоминал, что езиды Армении не выполняли религиозных обрядов, шейхов и пиров у них не было 14. X. Сулайман свидетельствует, что и в самом Ираке езиды сильно изменились, «встав на путь прогресса» (Сулайман Хыдыре 1985: 46).
Религия езидов, сыграв важную роль в истории курдского народа, постепенно теряет свое влияние. Религия является надстроечной социальной подсистемой. Генезис, содержание и изменение религиозной надстройки определяются в конечном счете изменениями в сфере общественного бытия (Угринович 1985: 97).
14 Семейства шейхов и пиров продолжали существовать, но духовными званиями не именовались. Господствовала идеология воинствующего атеизма.
Особая благодарность в деле распознания материала Шаме Османовой и Анне Сулеймани
Специально для Эздихана.ру
You must be logged in to post a comment Login
Leave a Reply
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.
